یک «گذرگاه»: ترجمهی ترجمهناپذیر است
برای ژان گرایش
نقطهی آغاز حرفهایم، باطل نمایی است که هم خاستگاه و هم جلوهای از ترجمه است، یعنی سرشتِ در یک معنا ترجمه ناپذیرِ پیامِ کلامی از یک زبان به زبانی دیگر.
1- یک ترجمه ناپذیری اولیه هست، ترجمه ناپذیری آغازین که همان کثرت زبانهاست، کثرتی که ترجیح دارد آن را، هم چون فون هومبولت، تنوع، یعنی تفاوت زبانها بنامیم، امری که القا کنندهی فکر ناهمگنی بنیادینی است که باید ترجمه را به شکلی از پیشاپیش ناممکن کند. این تنوع بر همه ی سطحهای عملیاتی زبان اثر میگذارد:
تقطیع آوایی و تلفظی زبان که مبنای سامانههای آوایی است؛ تقطیع معنایی که سببِ تقابلِ نه تنها واژه به واژهی زبانها که حتی تقابلشان در سطح سامانههای واژگانی می شود زیرا دلالتهای کلامی در درون همان واژگان شامل شبکهای از متاوتها و مترادفهاست؛ تقطیع نحوی که برای نمونه بر سامانههای کلامی و جایگاه یک رویداد در زمان یا حتی شیوههای تسلسل و نتیجهگیری اثر میگذارد. اما قضیه به همین جا ختم نمیشود: تفاوت زبانها فقط در شیوهی تقطیع واقعیت نیست و شیوهی ترکیببندی مجدد آن در سطح سخن را نیز شامل می شود.
از این لحاظ، بِن وِنیست- در پاسخ به سوسور- این مشاهده را دارد که نخستین یکای دلالت ساز زبان، واژه نیست- همان واژهای که به سرشت تقابلی آن اشاره شد- بلکه جمله است. جمله چیست؟ آنچه میان یک گوینده، یک شنونده، یک پیام- پیامی که قصدِ دلالت پردازی دارد- و یک مصداق- یعنی آنچه حرف دربارهی آن است، موضوعی که دربارهی آن حرف زده میشود- رابطهای منظم و تحلیلی ایجاد میکند (کسی حرفی را بر وفق قاعدههای دلالت پردازی به کس دیگری میگوید).
و این همان سطح دومی است که نشان میدهد ترجمه ناپذیری چقدر جای نگرانی دارد: نه فقط تنها تقطیع واقعیت در زبانهای مختلف یکی نیست که حتی نسبت معنا با مصداق هم فرق میکند، یعنی نسبت آنچه میگوییم با آنچه دربارهی آن میگوییم. چنین است انگار جملههای سرتاسر جهان هم چون پروانههایی گریزپا در میان انسانها شناورند. اما این نه همه ی داستان و نه ترسناکترین بخش ان است: جملهها گفتارهایی بلندتر به نام متنها برگزیده میشوند. مترجمان این را خواب میدانند: آنچه باید ترجمه شود، جمله و واژه نیست، متن است و متنها نیز، به نوبهی خود، بخشی از مجموعههایی فرهنگیاند که جهانبینیهای متفاوتی را بیان میکنند، جهانبینیهایی که ناگفته نماند در درون همان سامانهی اولیهی تقطیع واجی، واژگانی و نحوی نیز گاه با یکدیگر چنان در جدلاند که آنچه را اصطلاحاً فرهنگ یک ملت یا یک جمعیت نامیده میشود، به شبکهای از جهانبینیها بدل میکنند که با یکدیگر در رقابت آشکارا یا نهاناند. در این باره فقط کافی است به غرب بیندیشیم و افزودههایی که یکی در پی دیگری دریافته است اعم از یونانی، لاتینی و عبری؛ به غرب بیندیشیم و دورههای که انواع خودفهمیهایش با یکدیگر رقابت میکردند: از سدههای میانی گرفته تا عصر رنسانس و اصلاحات (منظور اصلاحات لوتری است. م.) و عصر روشنایی و رمانتیسم.
بر پایهی همین ملاحظههاست که میگویم مسیر کار مترجم از واژه آغاز نمیشود تا به جمله و متن و مجموعهی فرهنگی برسد، بلکه مسیر عکس است: مترجم، پس از آن که با مطالعه بسیار، روح یک فرهنگ را در خود درونی میکند، کار را از متن آغاز میکند، از جملهها میگذرد و به واژهها میرسد. واپسین حرکت او، واپسین تصمیم او- اگر چنین اصطلاحی درست باشد- تصمیم در مورد واژگانی است که در سطح واژهها به کار خواهد گرفت. انتخاب واژگان واپسین آزمون او و آزمونی است که با آن، آنچه قرار است ناممکنی ترجمه باشد، در غاریت متبلور میشود.
2- دربارهی ترجمهناپذیری اولیه گفتم. اما برای رسیدن به ترجمهناپذیری واپسین، یعنی محصول ترجمه، باید ببینیم ترجمه از لحاظ عملیاتی چگونه صورت میگیرد. ترجمه وجود دارد. انسان همیشه ترجمه کرده است: همیشه بازرگانان، مسافران، سفیران، جاسوسانی بودهاند که نیاز گسترش مبادلههای انسانی به فراسوی اشتراک زبانی را پاسخ گویند، اشتراکی که یکی از سازندهای اصلی انسجام اجتماعی و هویت گروهی است. مردم هر فرهنگی همواره میدانستهاند که بیگانگانی با آداب و زبانهای دیگر هم وجود دارند و بیگانه همواره هراس برانگیز بوده است: یعنی شیوههایی به جز شیوهی زیست ما هم هست؟ و ترجمه همواره پاسخی جزئی به «آزمون اجنبی» بوده است.
ترجمه، نخست بر وجود کنجکاوی فرض دارد- پرسشی که خردگرای سدهی 18 از خود میکند این است که چگونه میتوان ایرانی بود؟ همه از باطل نماهای مونتسکیو آگاهاند: تصور قرائت یک ایرانی از آداب انسانِ یونانی- لاتینی، مسیحی، خرافاتی و خردگرای غربی. آنچه آنتوان برمان آن را، در آزمون اجنبی، شهوت ترجمه مینامد، بر همین کنجکاوی سوار است.
مترجم چه کار میکند؟ عمداً بحث «کار» میکنم چون با نوعی کار است- کاری در جستجوی نظریه- که مترجم مانع و حتی ایرادِ نظریِ ترجمهناپذیریِ اصولی زبانها به یکدیگر را پشت سر میگذارد. در جستار پیشین، کوششهایی را یادآور شدهام که برای یافتن راه حلی نظری برای دوراهیِ ناممکنیِ اصولی و تحققِ عملی ترجمه، به عمل آمده است: یا باید به زبانی ازلی متوسل شد یا زبانی جهان شمول را بازساخت- زبانی که اومبرتو اکو ماجراهای آن را در کتاب در جستجوی زبان کامل در فرهنگ اروپایی شرح داده است.
خیلی کوتاه از احتجاجهایی میگذرم که توضیح دهنده ی ناکامی هر دو تلاش بود: جنبهی خودسرانهی بازسازی زبان ازلی که در غایت بازنیافتنی میناید، آن هم زبانی ازلی که چه بسا فقط خیالپردازی ناب باشد و بس: خیالپرداری دربارهی خاستگاهی که به اصرار تاریخی خواسته میشود، نفی نومیدانهی سرنوشت واقعی بشر، یعنی کثرت در تمام سطحهای هستی، کثرتی که آشفتهکنندهترین تجلی تنوع زبانهاست: چرا این همه زبان هست؟ پاسخ: برای این که هست. به قول عنوان کتاب شتاینر، ما انسان «پس از بابل»ایم، نه چون گناهی مرتکب شدهایم بلکه چون در اساس این چنینیم.
در مورد زبانی نیز که بتواند به عنوان زبان جهان شمول کامل باشد، گذشته از این که هیچ کس هرگز نتوانسته آن را بنویسد، فاصلهی میان این زبان مصنوعی فرضی و زبانهای طبیعی با همهی گویش ویژگیها و موارد خاصشان که برای بقیه عجیب است، عبورناپذیر مینماید. حال بیاییم و این همه را بر شیوهای بیفزاییم که شیوهی خاص هر زبان است، در پرداخت مناسبت میان معنا و مصداق، میان گفتن واقعیت و گفتن چیزی به جز واقعیت، ممکنها، ناواقعیتها، خیالهای ناکجاآبادی، حتی رازها و آنچه به بیان در نمیآید، خلاصه هر آنچه سوی دیگر چیزهای انتقالپذیر است. ذات انتقالناپذیری، در جدل هر زبان با رازها و نهفتهها و رمزآمیزها و ناگفتنیهاست و این همانا سنگر گرفتهترین ترجمه ناپذیری اولیه است.
پس مترجمان چه کار میکنند؟ در جستار پیشین، در جستجوی راه خروجی عملی، پیشنهاد کردم اعتراف کنیم که ترجمه، عملیاتی پُرخطر است و همچنان در جستجوی نظریهای برای خود و دوشقّی امانت/ خیابانت را جایگزین دوشقّی فلجکنندهی ترجمهپذیری/ ترجمهناپذیری کنیم.
اینک میخواهم با تأکید بر انچه آن را ترجمهناپذیر غاییای مینامم که ترجمه هم برملا کننده و هم پدیدآورندهی آن است، به همین اعتراف برگردم. دوشقّی امانت/ خیانت از آن رو دو شقّیای عملی است که معیار مطلقی برای تشخیص ترجمهی خوب وجود ندارد. این معیار مطلق فقط میتواند همان معنای واحد باشد که در جایی، در بالا و در وسط متن مبدأ و متن مقصد نوشته شده باشد، متن سومی که بتواند همان معنای واحد فرضی را انتقال دهد که از متن اول به متن دوم جاری است.
باطلنمایی که در پس دوشقّی عملی خیانت. امانت پنهان است، از همین جا ناشی میشود: هدف یک ترجمهی خوب فقط میتواند هم ارزی فرضی باشد، همارزیای که بر هیچ یکسانی معنایی اثبات کردنی مبتنی نیست، هم ارزی بییکسانی. در چنین صورتی میتوان کار ترجمه را به همین پیش فرض هم ارزی بییکسانی وصل کرد- کاری که آشکارترین تجلی آن در ترجمهی مجدد بزرگترین متنهای بشری است، خصوصاً آن متنهایی که از سدّ ناهمانندی سامانههای تقطیع و ترکیببندی مجدد جملهها و متنها میگذرند- برای نمونه- آن چنان که بالاتر اشاره شد- از سدِّ میان عبری و ینانی و لاتینی یا میان زبانهای هندی و چینی. اما همچنان که کتاب مقدس، هومر، شکسپیر و داستایوسکی گواه آناند، ترجمهی مجدد در درون فضای فرهنگی واحد نیز ادامه دارد.
ترجمه برای خواننده آسایش آور است زیرا به او امکان میدهد به آثاری از یک فرهنگ بیگانه که زبان آن را بلد نیست، دست یابد. اما برای مترجم و دوشقّی خیانت/ امانت چگونه است؟ مشتاقان بزرگ ترجمه– که آنتوان برمان ماجرایشان را در آزمون اجنبی تعریف میکند- از این دوشقّی عملی انواع روایتها پرداختهاند و برای تسکین آن، به فرمولهایی توسل جستهاند مانند «رساندن خواننده به مؤلف» و «رساندن مؤلف به خواننده». اما آنچه آنان میخواستند تسکین دهند، خدمت به دو ارباب بود: ارباب خارجی در خارجی بودن او،و خواننده در میل او به تملک مطلب. با پیشنهاد چشم پوشی از رؤویای ترجمهی بینقص و اعتراف به تفاوت عبورناپذیری که میان خود و بیگانه وجود دارد، میتوان به این تسکین کمک کرد. من نیز میخواهم مجدداً به سراغ همین اعتراف بروم.
آنچه فرمول به ظاهر سادهی همارزی بییکسانی با خود دارد- به رغم همه چیز- پیش فرض وجود این معنایی است که –ترجمه باید- بر اساس اندیشهی مبهم «استرداد»- برگرداند، یعنی این هم ارزی را باید جست، کار کرد، پیشاپیش فرض کرد.
باید از این پیش فرض پرسید. وجودش، در درون یک فضای فرهنگی گسترده، بالنسبه پذیرفتنی است، فضاهایی که هویتهای جماعتی آن- و از جمله هویتهای زبانیاش- خود محصول مبادلههای درازمدتاند،مانند فضای هند و اروپایی و- به دلیل قویتر- در زیر گروههای دارای خویشاوندی سببی- مانند زبانهای رومی، زبانهای ژرمنی و زبانهای اسلاو- و در رابطههای عناد دوتایی میان یک زبان لاتینی و یک زبان ژرمنی، فرضاً آنگلوساکسی. در چنین صورتی، پیش فرض هم ارزی پذیرفتنی مینماید حال آن که خویشاوندی فرهنگی، در واقع، سرشت واقعی همارزی را که بیشتر محصول ترجمه است تا پیشفرضِ آن، پنهان میکند. در این مورد به اثری ارجاع میدهم که اگرچه پیوندی مستقیم با ترجمه ندارد، اما از پهلو بر پدیدهای روشنی میاندازد که میکوشم شرح دهم. منظورم کتاب مارسل دِتییِن (یونانشناس) به نام قیاسِ قیاسناپذیر (Marcel Deienne, Comparez I’incomparable, Paris, Le Seuil, 2000.) است. این اثر در مخالفت با شعار «فقط چیزی قابل قیاس است که قیاسپذیر باشد.» (صص. 45 و بعدی) از «قیاسگرایی سازنده» سخن میگوید. در آنجا که آنتوان برمان از «آزمون اجنبی» سخن میگفت، بحث مارسل دتیین، «ضربهی ناگهانی قیاسناپذیری» است: به گفته ی او، قیاسناپذیری ما را با «غرابت نخستین حرکتها و آغازهای ازلی» مواجه میکند.
بیاییم و فرمول «ساختن قیاسپذیرها» را در ترجمه به کار بندیم، شخصاً در تفسیر فرانسوا ژولییَن، چینشناس درخشان فرانسوی، از مناسبت میان چین قدیم و یونان قدیم و کلاسیک، نمونهی کاربردی این فرمول را میبینم. نهشت او را به بحث نمیگیرم، فقط رض میکنم که چینی، دیگریِ مطلق یونانی است و شناخت درون آن، مستلزم پیزدایی از شیوهی اندیشیدن و گفتنِ یونانی از بیرون است، از خارج. در این صورت ماییم که مطلقاً غریبیم، مایی که به شیوهی یونانی میاندیشیم و میگوییم، حالا میخواهد به آلمانی باشد یا یک زبان لاتینی دیگر. حالت افراطی نهشت این خواهد بود که تمایز چینی و یونانی، «تا»یی اولیه در اندیشیدنیها و حسکردنیها بوده، «تا»یی که نمیتوان به پیش از آن برگشت. برای نمونه، فرانسواژولییَن، در آخرین کتاب خود، دربارهی زمان (Francois Jullien, Du temps, Paris, Gresset et Fasquelle, 2001.)، مدعی است فعلهای چینی به این دلیل فاقد زماناند که مفهوم چینی از زمان، مفهومی نیست که ارسطو آن را در فیزیک 4 پرداخته، کانت در «زیباییشناسی استعلایی» بازساخته و هگل با اندیشههای نفی و آؤهِبونگ جهان شمول کرده است.
همهی کتاب به شیوهی «… هست، … نیست، اما … هست». این وقت است که من میپرسم: «پس چطور میشود (به فرانسوی) دربارهی چیزهایی حرف زد که در چینی هست؟» آخر فرانسوا ژولیین حتی یک کلمه چینی هم در متن خودش نیاورده است (البته به جز یین- یانگ!)) و به فرانسوی گفته – آن هم چه فرانسوی زیبایی- چه چیزهایی جای زمان را میگیرد: فصلها، فرصتها، ریشهها و برگها، چشمهها و جریانهای آب. او با این کار خود قیاسناپذیر را قیاس پذیر میکند، درست به شیوهای که همچنان که بالاتر گفتم، ترجمه میکند: از بالا به پایین، از یک حس غریزی جامع راجع به تفاوت «تا»ها، با گذار از آثار و کلاسیک های چینی، با رسیدن به واژهها. آنچه در غایت از ساخته شدن قیاس خبر میدهد، ساخته شدن واژگان است. و در این سو، در سوی واژههای زبانهای «یونانی»مان چه میبینیم؟ واژههایی رایج را که سرنوشت فلسفی نیافتهاند و از رهگذر ترجمه، از پسزمینههای رواج کَنده شدهاند و به فضیلت هم ارزی رسیدهاند، همین هم ارزهای بییکسانی معروف که واقعیت متقدمشان را پیش فرض کرده بودیم، واقعیتی که در جایی پنهان است و مترجم کشف میکند.
عظمت ترجمه، خطر ترجمه: خیانت آفریننده به اصل، باز تصاحب باز هم آفریننده توسط زبان مقصد. ساختمان قیاس پذیری.
مگر این اتفاقی نیست که در دورههای بسیاری برای فرهنگ خودمان پیش آمده است؟ برای نمونه در ان هنگام که هفتاد و دو تن، کتا مقدس را از عبری به یونانی ترجمه کردند و کتاب مقدس اسکندریه را پدید آوردند که این همه مورد انتقاد کسانی است که فقط متخصص عبریاند و بس؟ با وولگاتا، قدیس هیرونوموس همین کار را تکرار میکند و یک لاتینی قیاسپذیر میسازد، لاتینیای که پیش از او خود لاتینها قیاسپذیر کرده بودند و برای همهمان رقم زده بودند که ترجمهی arrete میشود virtus, urbs ترجمهی polis است و polites را باید civis ترجمه کرد.
باز در مورد همین کتاب مقدس میتوان گفت که لوتر با ترجمهی آن به آلمانی یا- به قول متهورانه ی خودش- با «ژرمنی کردن» آن در مقابل لاتینی قدیس هیرونوموس، نه تنها یک قیاسپذیر ساخت که حتی زبانی آلمانی ساخت که قابل قیاس با لاتینی، یونانیِ کتاب مقدس اسکندریه و عبری کتاب مقدس بود.
3- آیا تا به انتهای ترجمه ناپذیری رفتهایم؟ نه. معمای هم ارزی را با ساختن هم ارزی حل کردیم و از آنجا که با ساختنِ قیاسپذیری، دو ارباب نسبت ناپذیر را از رهگذر ترجمه– ساختمان نسبتپذیر کردیم، حتی توجیهی نیز برای دو خیانت ساختیم. میماند واپسین ترجمهناپذیری که از ورای ساختن قیاسپذیر کشف میکنیم. این ساختمان در سطح «معنا» روی میدهد و «معنا» تنها واژهای است که از آنجا که پیش فرضمان بوده، تفسیر نکردهایم. اما [با ترجمه] معنا از وحدتی که با گوشتِ واژه، یعنی «لفظ» دارد، کنده میشود. مترجمان، لفظ را شادمانه کنار میگذارند تا به «ترجمهی لفظی» متهم نشوند، چون ترجمه ی لفظی همان ترجمهی وآژه به واژه است.
ترجمه ی واژه به واژه هم که شرمآور است! حقارتآور است! اما هستند مترجمان درخشانی که بر اساس الگوی هولدرلین، پاؤل تسلان و – در زمینهی کتاب مقدس- مسونیک، با معنای تنها، معنای بدون لفظ و ضدلفظ جنگیدهاند، پناهگاه آسودهی همارزی معنا را ترک کردهاند و خطر منطقههای خطرناکی را به جان خریدهاند که بحث در آن ها، بحث طنین و طعم و ضرباهنگ و فاصلهگذاری و سکوت میان واژهها و عروض و قافیه است. اکثریت مترجمان- بیگمان با اتکا به این الگو که باید هر آن چیزی را نجات داد که قابل نجات است- در مقابل این وسوسه مقاومت میکنند و حاضر نیستند بپذیرند که ترجمه ی معنا و بس به معنای انکار یکی از دستاوردهای معنا شناخت معاصر، یعنی وحدت معنا و لفظ است، انکار وحدت دال و مدلول است. دستاوردی مخالف پیش داوریای که میتوان هنوز نزد هوسرلِ اولیه سراغ گرفت که برایش معنا در کنش «معنا دادن» (زین گِبونگ) کامل می شد و اکسپرسیون (آؤزدروک) را که در حقیقت، روحِ بیجسمِ معناست، رختِ بیرونی جسم میدانست.
نتیجهای که میتوان از این ملاحظه گرفت این است که فقط یک شاعر میتواند یک شاعر دیگر را ترجمه کند. اما اگر برمان زنده بود- ولی متأسفانه زنده نیست و جایش چقدر خالی است- به او پاسخ میدادم که موفقیت نگرانکنندهی یک هولدرلین که به المانی یونانی حرف میزند یا یک مسونیک که به فرانسوی عبری حرف می زند، ساختمان قیاسپذیر را به درجهای باز دورتر میبرد، به سطح لفظ. در این صورت، ترجمهی لفظی مطلوب او نه ترجمهی ژه به واژه که ترجمه ی لفظ به لفظ است. آیا در نقد کاملاً نومیدانهاش از همارزی معنا با معنا و ساختن قیاسپذیر، قیاس پذیرِ لفظی، آن قدر که میپنداشت دور رفته بود؟ آیا نمیشود در نزدیکی دو عنوان متوالی آزمون اجنبی و ترجمه و لفظ یا مهمان سرای دوردست، استمرار مبارزه همواره از نوزاده با ترجمه ناپذیری را خواند؟ (A. Berman, La traduction et la letter ou l’auberge du lointain, Paris, Le Seuil, 1999.)
کتاب درباره ترجمه
