کار مترجمان

پس مترجمان کار خود را چگونه انجام می‌دهند؟

اندکی پیش گفتم به نقطه‌ی تغییر مسیر رسیده‌ایم. اینک، همچنان که وعده‌اش را داده بودم، دوشقّی احتجاجی ترجمه‌پذیری/ ترجمه ناپذیری را رها می‌کنیم، تغییر مسیر می‌دهیم و به سراغ دو شقّی عملی امانت/ خیانت می‌رویم.

برای این که در مسیر جدید بیفتیم، می‌خواهم به تفسیر اسطوره‌ی بابل برگردم. برای من، نقطه‌ی پایانِ این اسطوره، بلایی نیست که خدایی حسود بر سر زبان انسان‌ها می‌اورد تا مانع موفقیت‌شان شود. این اسطوره نیز مانند همه‌ی اسطوره‌های مربوط به ازل که از وضعیت‌هایی برگشت ناپذیر خبر می‌دهند، یک قرائت دیگر هم می‌پذیرد و می‌شود آن را صرفاً به مثابه نوعی تأمین دلیل برای یک جداسازی ازلی دید، تأمین دلیلی که بر جداسازی گواهی می‌دهد بی‌ آن که آن را محکوم کند.

 در این قرائت، سفر تکوین با گزارش جداسازی عنصر‌های کیهانی و در نتیجه، حاکمیت نظم بر هاویه آغاز می‌شود، با گزارش از دست رفتن معصومیت و رانده شدن از بهشت و در نتیجه، رسیدن به سن بلوغ و مسئولیت ادامه می‌یابد و سرانجام با گزارش برادرکشی و قتل هابیل، برادری را از یک داده‌ی ساده‌ی طبیعی به یک برنامه‌ی اخلاقی بدل می‌کند. همه‌ی این نکته‌ها در بازخوانی اسطوره‌ی بابل بسیار مهم‌اند. اگر این شیوه‌ی قرائت پذیرفته شود که تفسیر پل بوشان است و من نیز آن را می‌پذیرم، پراکندگی و آشفتگی زبان‌ها که اسطوره‌ی بابل از آن خبر می‌دهد، قصه‌ی جداسازی را به دل زبان نیز می‌کشاند- زبان آن چنان که در عمل هست- و بدین سان، تاجی بر تارک قصه می‌نشاند: از این می‌گوید که ما این چنینیم و این چنین هستی داریم، پراکنده و آشفته، و حال که چنینیم، چه باید بکنیم؟

 خب، معلوم است: باید ترجمه کنیم! راستی هم که یک تبیین پس از بابل، همان چیزی است که والتر بنیامین آن را عنوان جستار معروف خود قرار داده است: رسالت مترجم.

حالا، برای این که این قرائت‌مان نیروی باز هم بیش‌تری داشته باشد، به اومبرتواکوتوسل می‌جویم و هم صدا با او یادآور می‌شوم که در سفر تکوین، درست پیش از قصه‌ی برج بابل، در آیه‌های 1 تا 9 باب یازدهم، دو آیه‌ی 31 و 32 باب دهم را داریم که چنان از تعدد زبان‌ها می‌گویند انگار فقط یک داده‌ی ساده‌ی خبری است. ترجمه‌ی ناهموار شوراکی از این آیه‌ها از این قرار است (متن لندن: «(31) اینان‌اند پسران سام بر حسب قبایل و زبان‌های ایشان در اراضی خود بر حسب افت‌های خویش (32) اینان‌اند قبایل پسران نوح بر حسب پیدایش ایشان در امت‌های خود که از ایشان امت‌های جهان بعد از توفان منشعب شدند».» متن تهران: «(31) این‌ها در سرزمین‌های خود بر حسبِ قبیله‌ها و زبان‌ها و اقوام‌شان پسران شِم هستند (32) این‌ها بر حسبِ قبیله‌ها، اقوام و تاریخچه‌ی زمین‌شان پسران نوح‌ هستند و بعد از توفان از این‌ها اقوامی در جهان مشعب شدند»):

این‌ها پسران شَم‌اند از لحاظ طایفه‌شان، از لحاظ زبان‌شان، در سرزمینشان، از لحاظ مردمشان. این‌ها هم پسران نوح‌اند، از لحاظ سرگذشتشان، در میان میردمشان: از این‌هاست که مردم زمین، پس از توفان، از آن‌ها منشعب شده‌اند (در ترجمه‌ی نخستم از این مقاله، به جای ترجمه ی مجدد 13 آیه‌ی مورد اشاره، از ترجمه‌ی فارسی «کهنه‌نما»ی انجمن پخش کتاب مقدس (بریتانیای کبیر، 1966) استفاده کردم و به عنوان شاهدی بر مشاهده‌ی اومبرتواکو نسبت به آیه‌های 31 و 32 باب دهم صفر تکوین و ملاحظه‌ی ریکور بر لحن روایی حاکم بر همأ آیه‌های مورد اشاره، ترجمه ی امروزی‌تر ماشاالله رحمان پور و موسی زرگری از تورات را در پانوشت آوردم (انجمن فرهنگی اوتصر هتورا- گنج دانش،‌چاپ اول،‌تهران، 1364) که ترجمه‌ی مورد استناد امروز کنیسه‌های ایران است. اما پس از مشورت با دوست بزرگوارم پیروز سیار که هیچ ترجمه ی فارسی موجود از عهدین را اصولاً قابل قیاس با ترجمه‌ی «ناهموار» شوراکی نمی‌داند، سرانجام تصمیم گرفتم ترجمه‌ی شوراکی را مجدداً به فارسی ترجمه کنم و هر متن دیگر را به عنوان شاهد در پانوشت بیاورم: هم ترجمه‌ی انجمن پخش کتاب مقدس (با علامت اختصاری:‌ متن لندن) و هم ترجمه‌ی انجمن اونصرمترا- با علامت اختصاری: متن تهران)- م.).

لحن این آیه‌ها، لحن برشمردن است و فقط از کنجکاوی ساده‌ی نگاهی از سر حسن نیت خبر می‌دهد. بر اساس این آیه‌ها، ترجمه به راستی یک رسالت است، اما نه به معنای یک تعهد شاق، بل به معنای آنچه باید انجام داد فقط برای آن که اقدام انسانی بتواند ادامه یابد (و این تعبیر «اقدام انسانی» از دوست والتربنیامین، یعنی هاناآرِنت است، در کتاب سرنوشت بشر).

قصه‌ی اسطوره‌ی بابل پس از این باب می‌آید:

و کل زمین است: یک لب، با یک سخن.

و از اینجاست کوچشان از خاور: دره‌ای را در سرزمین شِنعار می‌یابند، در آن ساکن می‌شوند. به هم دیگر می‌گویند: برویم خشت بسازیم، خشت‌ها مشتعل کنیم. و خشت برایشان سنگ شد و قیر، ملاط.

گفتند: بیاییم و برای خود شهری و برجی بسازیم، سرش در آسمان. برای ود نامی بسازیم تا بر سطح همه‌ی خاک پراکنده نشویم.

ی‌ه‌وه- ادونای گفت: آری، یک مردم، یک لب برای همگان: این کاری است که آغاز کرده‌اند! حالا دیگر هیچ چیز مانع هیچ چیزی که بخواهند انجام دهند نخواهد شد!

بجنبیم! فرود آییم!‍ همین جا لب‌هایشان را آشفته کنیم و انسان دیگر لب هم نوع خود نخواهد شنید.

ی‌ه‌وه- ادونای آنان را از همانجا بر سطح همه ی خاک پراکنده کرد. بنا را قطع کردند.

آنگاه نام آنجا را بانگ زد: باول- آفتگی که آنجاست که لب همه‌ی خاک را آشفته می‌شود و از آنجاست که ی‌ه‌وه- ادونای بر سطح همه‌ی خاک پراکنده‌شان کرد.

این است داستان شِم، شِم در صد سالگی، اَرپَخشَد را حاصل آورد، دو سال پس از توفان. شِم، پس از حاصل آوردن اَرپَخشَد پانصد سال زیست. او پسرها و دخترها حاصل آورد. (متن لندن: «(1) و تمام جهان را یک زبان و یک لغت بود (2) و واقع شد که چون از مشرق کوچ می‌کردند همواری‌ای در زمین شِنعار یافتند و در آنجا سکنی گرفتند (3) و به یکدیگر گفتند بیایید خشت‌ها بسازیم و آن را خوب بپزیم و ایشان را آجر به جای سنگ بود و قیر به جای گچ (4) و گفتند بیاییم شهری برای خود بنا نهیم و برجی را که سرش به آسمان برسد تا نامی برای خویشتن پیدا کنیم مبادا بر روی تمام زمین پراکنده شویم (5) و خداوند نزول نمود تا شهر و برجی را که بنی‌آدم بنا می‌کردند ملاحظه نماید (6) و خداوند گفت همانا قوم یکی است و جمیع ایشان را یک زبان و این کار را شروع کرده‌اند و الان هیچ کاری که قصد آن بکنند از ایشان ممتنع نخواهد شد (7) اکنون نازل شویم و زبان ایشان را در آنجا مشوّش سازیم تا سخن یکدیگر را نفهمند (8) پس خداوند ایشان را از آنجا بر روی تمام زمین پراکنده ساخت و از بنای شهر بازماندند (9) و از آن سبب آنجا را بابل نامیدند زیرا که در آنجا خداوند لغت تمامی اهل جهان را مشوّش ساخت و خداوند ایشان را از آنجا بر روی تمام زمین پراکنده نمود (10)این است پیدایش سام چون سام صد ساله بود اَرفَکشاد را دو سال بعد از توفان آورد (11) و سام بعد از آوردن ارفکشاد پانصد سال زندگی کرد و پسران و دختران آورد.» متن تهران:‌ «(1) تمام آن سرزمین یک زبان و کلمات یکسان داشت (2) واقع شد که هنگام مسافرت کردنشان از خاور، در سرزمین شینعار دره‌ای یافتند و آنجا مسکن گزیدند (3) و به یکدیگر گفتند بیایید خشت بزنیم خوب بپزیم. آجر برای آن‌ها جای سنگ و خاک رس به جای ملاط شد (4) گفتند بیایید برای خود شهری بنا نهیم و برجی سرش بر اسمان باشد و برای خود سبب شهرت شویم مبادا بر تمام جهان پراکنده گردیم (5) ادونای برای دیدن آن شهر و آن برجی که فرزندان آدم بنا می‌کردند فرود آمد (6) ادونای گفت اینک یک قوم‌اند و تمامشان یک زبان دارند و این امر وادارشان کرد که شروع به ساختن کنند و حال از آن‌ها بعید نیست که آنچه را ابتکار کرده‌اند بسازند (7) بیاییم و پایین رفته زبانشان را بر هم زنیم، به طوری که زبان یکدیگر را نفهمند (8) ادونای آنان را از آنجا بر روی تمام دنیا پراکنده کرد و از ساختن آن شهر خودداری کردند (9) چون که ادونای زبان آن سرزمین را بر هم زد، از این لحاظ نامش را باوِل خواند و ادونای آن‌ها از آنجا بر روی تمام جهان پراکنده نمود (10) این تاریخچه‌ی خانواده‌ی شِم است. شِم دو سال بعد از توفان صدساله شد و اَرپَخشَد را به دنیا آورد (11) شم بعد از به دنیا آوردن ارپخشد پانصد سال زندگی کرد و پسران و دختران به دنیا آورد».

توجه کردید؟ نه گلایه‌ای هست، نه اعتراضی و نه تهامی «ی‌ه‌و‌ه. ادونای آنان را از همانجا بر سطح همه‌ی خاک پراکنده کرد. بنا را قطع کردند.» بنا را قطع کردند! به عبارت دیگر: اتفاقی بود، باید می‌افتاد و افتاد! اگر بنیامین بود می‌گفت: خب! حالا که واقعیت زندگی همین است، پس ترجمه کنیم!

برای آن که حق مطلب را راجع به رسالت ترجمه درست ادا کرده باشم، مایلم از آنتوان به رمان یاد کنم و از آنچه در آزمون اجنبی راجع به شهوت ترجمه می‌گوید. شهوت، از اجبار و سودمندی بسیار فراتر می‌رود. نه این که اجبار در کار نباشد: اگر بناست تجارت کنیم، مسافرت کنیم، مذاکره کنیم یا حتی جاسوسی کنیم، باید پیک‌هایی هم داشته باشیم که زبان دیگران را بلد باشند. سودمندی هم که جای خود دارد. اگر بناست صرفه‌جویی کنیم و خودمان همه‌ی زبان‌های خارجی را یاد نگیریم، طبعاً از وجود مترجمان خوشحال می‌شویم. مگر جز این است که همه‌ی ما تراژدی نویسان و افلاتون و شکسپیر و سروانتس و پترارکا و دانته و گوته و شیلر و تالستوی و داستایفسکی را از رهگذر ترجمه‌ی نوشته‌های شان می‌شناسیم؟ پس هم اجبار هست و هم سودمندی. اما آنچه هم از اجبار و هم از سودمندی، جان سخت‌تر و ژرف‌تر و نهانی‌تر است، شهوت ترجمه است.

همین شهوت بود که به اندیشمندان آلمانی جان می‌داد، از گوته، این چهره‌ی بزرگ کلاسیک گرفته تا فون هومبولت که پیشتر ذکرش رفت، از رمانتیک‌هایی مانند نووالیس و برادران شلگل و شلایرماخر (که یادمان نرود مترجم افلاتون بود) گرفته تا هولدرلین، این مترجم تراژیک سوفوکلس، و سرانجام والتر بنیامین، این وارث هولدرلین (آزمون اجنبی که مهم‌ترین نوشته‌ی آنتوان برمان است، نام خود را از مصرعی از شعر هولدرلین به نام منِموزونه [ایزدبانوی حافظه در اسطوره‌های یونان باستان] گرفته است: «زبان‌نما را انگار/ به اجنبی باخته‌ایم. م.»). و در پس زمینه‌ی این جهان زیبا، لوتر، مترجم کتاب مقدس، لوتر و عزم او به «ژرمنی کردن» کتاب مقدس (معروف است که زبان آلمانی اصولا زاده‌ی ترجمه‌ی مارتین لوتر از کتاب مقدس است. م.)، به رهاندن کتاب مقدس از زندان ترجمه ی لاتینیِ قدیس هیرونوموس.

این شفتگان ترجمه چه توقعی از شهوت خود داشتند؟‌ آنچه یکی از خود آنان، آن را گسترده‌تر شدن افق زبان خودشان می‌نامید، آنچه همه‌ی آنان، آن را بیلدونگ می‌نامیدند، یعنی آنچه، هم ریختن طرحی نو و هم آموزش و تربیت است و قرار است پاداشش- اگر کاربرد چنین لفظی مجاز باشد- هم کشف زبانشان باشد و هم منابع در آیش مانده‌ی زبانشان. هولدرلین می‌گوید: «باید آنچه را که مال خودمان است به همان خوبی یاد بگیریم که آنچه را که خارجی است.» اما اگر چنین است، پس چرا باید بهای این شهوت، شهوت ترجمه، یک دوراهی باشد؟ دو راهی امانت/ خیانت؟ برای این که هیچ ملاک مطلقی برای ترجمه‌ی خوب وجود ندارد. شرط وجود چنین ملاکی این است که بشود هم متن مبدأ و هم متن مقصد را با متن سومی قیاس کرد که این متن سوم دارای معنای یکسان با معنایی باشد که در متن اول هست و قرار است متن دوم ان را منتقل کند، همان چیزی باشد که هم این گفته است و هم آن باید بگوید. برای افلاتون پارمِنیدِس، مثل مُثُلِ یک انسان و یک انسان خاص،‌آدم سومی وجود ندارد (آدم خاصی که برای او سقراط است). میان متن مبدأ و متن مقصد هم متن سومی وجود ندارد. از همین رو نیز پیش از رسیدن به دوراهی، با یک باطل‌نما روبرو می‌شویم: هدف یک ترجمه‌ی خوب فقط می‌تواند یک هم ارزی فرضی باشد که بر هیچ یکسانی اثبات‌پذیر معنایی مبتنی نیست، یک هم ارزی تهی از یکسانی، یک هم ارزی که فقط می‌توان آن را جستجو کرد، فرض کرد و روی آن کار کرد. و تنها راه برای نقد یک ترجمه نیز- کاری که همیشه می‌توان کرد- این است که بیاییم و ترجمه‌ای دیگر پیشنهاد کنیم با این ادعا که بهتر است یا متفاوت. و این دقیقاً اتفاقی است که در عرصه‌ی مترجمان حرفه‌ای می‌افتد. تا آنجا که به متن‌های اساسی فرهنگ ما مربوط می‌شود، سر و کارمان عمدتاً با ترجمه‌های مجدد است، ترجمه‌هایی که تا ابد مجدداً کار خواهند شد. هم در مورد کتاب مقدس چنین است، هم در مورد هومرو شکسپیر و همه ی نویسندگانی که بالاتر از آن‌ها یاد شد و هم در مورد فیلسوفان، از افلاتون گرفته تا نیچه و هایدگر.

اما حالا که خود را به این همه ترجمه‌ی مجدد آذین بسته‌ایم، آیا برای رویارویی با دو راهی امانت/ خیانت مسلح‌تر شده‌ایم؟ به هیچ وجه نمی‌شود خطری را دور زد که بهای شهوت ترجمه است و رویارویی با اجنبی را در زبانی که زبان اجنبی است به یک آزمون بدل می‌کند. همکارم، هانس- کریستوف آسکانی، فرانتس روزِن تسوایگ را «گواه مشکل ترجمه» می‌خواهد (جسارتاً کتاب اساسی توبینگن او را به این عنوان ترجمه می‌کنم. (هانس- کریستوف آسکانی، متکلم پروتستان معاصر است و اشاره‌ی ریکور بی‌گمان راجع به کتابی است که آسکانی راجع به فرانتس روزن تسوایگ نوشته و در توبینگِن به چاپ رسانده است: Hans- Christoph Askani, Das Problem der Ubersetzun dargestellt an Franz Rosenzweig, Tubingen, Mohr- Siebeck, 1997.)). روزن تسوایگ به این آزمون، شکل یک باطل نما را می‌دهد. می‌گوید: ترجمه یعنی خدمت به دو ارباب: ارباب خارجی در خارجی بودن او، و خواننده در میل او به تملک مطلب. پیش از او، شلایرماخر این باطل نما را به دو جمله تجزیه کرده بود: «رساندن خواننده به مؤلف» و «رساندن مؤلف به خواننده.» من، به نوبه‌ی خودم، خطر می‌کنم و در مورد این وضعیت، واژگان فرویدی را به کار می‌برم و گذشته از کار ترجمه، از کار سوگواری هم حرف می‌زنم، در معنایی که فروید برای کار باز یادآوری قایل بود.

کار ترجمه، پیروزی بر مقاومت‌های خودی است، مقاومت‌هایی که آن‌ها را ترس و حتی نفرت از بیگانه برمی‌انگیزد، بیگانه به عنوان تهدیدی علیه هویت زبانی خودی. اما کار ترجمه در همان حال سوگواری است، یعنی چشم پوشی از آرمان ترجمه‌ی بی‌نقص است. زیرا چنین آرمانی اگرچه شهوت ترجمه و حتی گاهی شادی ترجمه را خوراک داده، اما بدبختی یک هولدرلین را نیز سبب شده و او را وقتی خواست شعر آلمانی و شعر یونانی را در اَبَرشعری به همجوشی برساند که در آن، تفاوت گویش‌ها از بین بروند، در هم شکست. راستی، آیا همین آرمان ترجمه‌ی بی‌نقص نیست که غم غربت زبان خاستگاهی یا عزم سلطه بر زبان از رهگذر زبان جهانی را هم چنان زنده نگه داشته است؟ چشم‌پوشی از رؤیای ترجمه‌ی بی‌نقص به منزله‌ی اعتراف به تفاوت عبور ناپذیری است که میان خودی و بیگانه وجود دارد و آنچه می‌ماند آزمون اجنبی است.

و در این جاست که به عنوان این گفتار برمی‌گردم: پارادایم ترجمه.

واقعیت آن است که به تصور من، ترجمه فقط یک کار فکری عملی یا نظری نیست. ترجمه همچنین یک مسئله‌ی اخلاقی است. رساندن مؤلف به خواننده و رساندن خواننده به مؤلف با پذیرش خطر خدمت و خیانت به دو ارباب. ترجمه کاری است که دوست دارم آن را به عمل درآوردن مهمان‌نوازی زبان بنامم. و این مهمان‌نوازی خاص، الگوی شکل‌های دیگری از مهمان نوازی است که آن‌ها را به این شکل خاص نزدیک می‌دانم. آیا مذهب‌ها و دین‌ها، با واگان و دستور زبان و بلاغت و سبک خاصی که دارند، در قیاس با یکدیگر، همانند زبان‌هایی خارجی نمی‌مانند که نخست باید آموخت و بعد سودای شناختشان را یافت؟ و آیا مهمان‌نوازی عشاء ربانی با همان خطرهای امانت/ خیانت روبرو نیست و نباید در آن نیز هم چون ترجمه از ارمان ترجمه‌ی بی‌نقص چشم پوشید؟ عجالتاً همین قدر که گفتم برای این قیاس‌های خطرناک و این علامت‌های پرسش کافی است…

اما اگر یادتان نرفته باشد، مسئله‌ی ترجمه نیمه‌ی دیگری هم دارد: ترجمه در درون همان جماعت زبانی. دلم نمی‌خواهد حرف‌هایم را تمام کنم بی‌ان که بگویم چرا نباید به این نیمه‌ی دیگر کم بها داد. می‌خواهم، ولو به اختصار، نشان دهم با کار یک زبان روی خودش است که دلیل‌های عمیق عبور ناپذیری فاصله‌ی میان زبان‌های به اصطلاح طبیعی- در معنای غیرمصنوعی- و زبان فرضی کامل و جهانی معلوم می‌شود. همچنان که گفتم، هدف مدعیان زبان جهانی، از میان بردن نارسایی‌های زبان‌های طبیعی نیست، نابودی چگونگی کارکرد این زبان‌ها و همه ی جلوه‌های ظاهراً عجیب و غریب آن‌هاست.

 آنچه این فاصله را برملا می‌کند، اتفاقا کار ترجمه ی درونی است. از این لحاظ، با گفته‌ای هم صدا می‌شوم که بر سرتاسر کتاب پس از بابل جورج شتاینر فرمان می راند. راستی هم که پس از بابل، «فهمیدن، یعنی ترجمه کردن». اگر این جمله ی قصار افلاتون درست باشد که تفکر، گفتگوی جان است با خودش، آنچه در این جمله‌ی شتاینر با آن روبروییم،‌بسیار فراتر از درونی کردن ساده‌ی مناسبت با اجنبی است. ترجمه‌ی درونی، زائده‌ای برونی نیست، کندوکاوی است اصیل که رَویه‌های روزمره‌ی زبان زنده را عریان می‌کند، همان رَویه‌هایی را که سبب می‌شوند هیچ زبان جهانی نتواند تنوع تعین‌ناپذیرِ هیچ زبان زنده‌ای را باز بسازد.

 هدف، نزدیک شدن به معجون‌های زبان زنده و هم زمان صحه گذاشتن بر پدیده‌‌ی سوء تفاهم و درک غلط است، همان پدیده‌ای که شلایرماخر آن را برانگیزنده‌ی تفسیر می‌دانست و هرمنوتیک می‌خواهد نظریه‌ی آن را وضع کند. آنچه سبب فاصله میان زبان کامل و زبان زنده می‌شود، دقیقاً همان چیزی است که درک غلط را سبب می‌شود.

استدلالم را با ذکر نکته‌ای آغاز می‌کنم که هم سرشت نمای زبان‌هایمان است و هم در زبان‌هایمان حضوری فراگیر دارد. همواره می‌توان همان حرف را با عبارت دیگری هم زد. این کاری است که هنگام تبیین یک واژه با واژه‌ی دیگری از همان واژگان می‌کنیم. کاری است که همه ی واژه‌نامه‌ها می‌کنند. پِرس که دانشمند نشانه شناس است، این پدیده را کانون قابلیت زبان در بار تاباندن خودش می‌داند. وقتی استدلالمان فهمیده‌ نمی‌شود و آن را به شکل دیگری از نو فورمول‌بندی می‌کنیم نیز به همین کار دست می‌زنیم و اسم این کار را می‌گذاریم توضیح و رف پیچیدگی‌ها. اما گفتن همان چیز به یک شکل دیگر- یعنی همان به عبارت دیگر- همان کار مترجمی است که از یک زبان دیگر ترجمه می‌کند.

بنابراین آنچه در درون جماعت زبانی خود بازمی‌یابیم، همان معماست، معمای همانندی، معمای رساندن همان دلالت، یافتن همان معنای یکسان نایافتنی‌ای که باید دو شقّ از یک گفتار واحد را هم ارز کند. به همین دلیل است که- به قول معروف- هیچ راه برون رفتی در کار نیست و توضیح اضافی غالباً فقط بر سوء تفاهم می‌افزاید و کار را خراب‌تر می‌کند. اما بدینسان، پلی هم میان ترجمه‌ی درونی و ترجمه‌ی برونی ایجاد می‌شود، به این معنا که در درون یک جماعت زبانی واحد نیز، شرط ادراک، وجود دست کم دو گفتگو کننده است که اگرچه اجنبی نیستند، اما دیگری‌اند یا- اگر خوش‌تر دارید- دیگرانی نزدیک به خودی‌اند.

 هوسرل، در بحث شناختِ دیگری، دیگریِ روزمره را دِر فرِمده می‌نامید، یعنی اجنبی. در هر دیگری‌ای، یک خارجی هست. وقتی به تبیین دست می‌زنیم، وقتی حرفمان را دوباره فرمول‌بندی می‌کنیم، وقتی به توضیح متوسل می‌شویم، وقتی حرفمان را با عبارتِ دیگر می‌گوییم، وقتی است که بیش از یک نفر باشیم، دیگری یا دیگرانی باشند.

بیاییم و یک گامِ دیگر هم به سوی این معجون‌های زبانی برداریم که شتاینر حتی یک دم نیز از دیدار و بازدیدارشان سیر نمی‌شود. هنگامِ سخن گفتن و حرف زدنِ با دیگران، ابزارهای کارمان چیست؟

سه یکا: واژه‌ها، یعنی آن نشانه‌هایی که در واژه‌نامه‌ها یافت می‌شوند، جمله‌ها که برایشان هیچ واژه‌نامه‌ای وجود ندارد (هیچ کس نیست که بتواند حتی شمارِ جمله هایی را بگوید که در یک زبان گفته شده یا گفته خواهد شد) و بالاخره متن‌ها، یعنی توالی‌ها یا تسلسل‌هایی از جمله‌ها، آنچه در سرچشمه‌ی فاصله‌گیری زبان زنده از یک زبانِ فرضی کامل هست و سوء تفاهم‌ها و بنابراین تفسیر‌های متعدد و ناهمسو‌ را موجب می‌شود، همین سه یکاست که اولی را سوُسور، دومی را بِن وِنیست و یاکبسون و سومی را هارالْد واین‌ریخ، جاؤس و نظریه‌پردازان دریافتِ متن‌ها بررسی کرده‌اند.

اول، دو کلمه راجع به واژه: همچنان که تورقِ واژه‌نامه‌ها نیز معلوم می‌شود، واژه‌ها بیش از یک معنا دارند و این همان چیزی است که تعددِ معنا نامیده می‌شود. معنا را همیشه کاربردِ واژه تعیین می‌کند، یعنی این که باید آن بخش از معناهای واژه را انتخاب کنیم که با بقیه‌ی جمله‌ می‌خوانند و به جمله کمک می‌کنند، در خدمت وحدت معنایی باشد که متن، بیانگر آن است و قرار است منتقل شود. بنابراین، آنچه معنای واژه را در فلان فراز و نشیب سخن تعیین می‌کند، پس زمینه است. لذا، بحث واژه‌ها می‌تواند تا بی‌نهایت دنبال شود: چرا این واژه‌ی خاص را به کاربردی؟ و پرسش‌هایی دیگر از همین دست. و در این بازی پرسش و پاسخ است که مطلب مشخص‌تر یا مبهم‌تر می‌شود زیرا پس زمینه همیشه معلوم نیست و پس زمینه‌ی نهفته هم داریم. و آنچه آن را معناهای ضمنی افزوده می‌نامیم نیز همیشه فکری نیست و گاهی عاطفی است، همیشه عمومی نیست و گاهی خاص یک محیط، یک طبقه، یک گروه یا حتی یک محفل مخفی است. گذشته از همه‌ی این‌ها، یک حاشیه هم هست که حاشیه‌ی سانسور و ممنوع‌ها و ناگفته‌هاست و همه‌ی شکل‌های نهفتگی را دربر می‌گیرد.

بدین سان، با توسل به پس زمینه، از واژه به جمله رسیدیم. واژه به وحدت نشانه مربوط می‌شود، اما با یکای جدیدی که جمله باشد و در واقع نخستین یکای سخن است، با سرچشمه‌های ابهام جدیدی روبرو می‌شویم که عمدتاً به مناسبت مدلول- یعنی آن چه می‌گوییم- با مصداق مربوط می‌شوند، یعنی آنچه راجع به آن حرف می‌زنیم، یعنی در غایت جهان. به قول طرف: چقدر طول و تفصیل! اما از آنجا که هیچ توصیف کاملی از جهان وجود ندارد، آنچه هست فقط دیدگاه‌ها و دورنماها و برداشت‌هایی جزئی است. لذا می شود تا ابد توضیح داد، راجع به واژه ها توضیح داد و راجع به جمله‌ها، برای دیگری‌ای توضیح داد که چیزها را از همان منظری نمی‌بیند که زاویه‌ی من است.

و بعد، نوبت متن‌هاست که وارد بازی شوند، یعنی تسلسل جمله‌ها که همچنان که واژه‌ی فرانسوی texture بر ان اشاره دارد، بافت‌هایی‌اند که سخن را، از رهگذر تسلسل‌های جمله‌های کوتاه و بلند، به هم می‌بافند. از این لحاظ، برای گفتار ما، روایت، یکی از جالب‌ترین این تسلسل‌هاست، چون همان طور که دیدیم همیشه می شود حرف را، با تغییر طرح معما یا پیرنگ، به شیوه‌ی دیگری هم زد. اما متن فقط به روایت پردازی محدود نمی‌شود و متن‌ای دیگری هم هست، مانند متن‌های استدلالی، متن‌های اخلاقی، حقوقی یا سیاسی. و در اینجاست که بلاغت با انواع آرایه‌ها، سبک‌ها، مجازها- از استعاره گرفته تا الخ- و همه‌ی بازی‌های زبانی وارد گود می‌شود، بازی‌هایی که در خدمت راهبرد‌هایی بی‌شمارند، از جمله دغدغه‌ی فریفتن یا ترساندن تا دغدغه‌ی درست کارانه‌ی متقاعد کردن.

و نتیجه، همه‌ی آن حرف‌هایی است که ترجمه پژوهی راجع به مناسبت‌های پیچیده‌ی میان اندیشه و زبان، میان روح و لفظ زده است با همان پرسش ابدی: آیا باید لفظ را ترجمه کرد یا معنا را؟ خاستگاه همه‌ی دشواری‌های ترجمه از زبانی به یک زبان دیگر، در بازاندیشی زبان راجع به زبان است، همان بازاندیشی‌ای که سبب می‌شود شتاینر بگوید: «فهمیدن یعنی ترجمه کردن».

و حالا می‌رسم به نکته‌ای که شتاینر به ان از هر چیز دیگر دل بسته‌تر است، نکته‌ای که می‌تواند مطالب را به جهتی برگرداند که درست در نقطه‌ی مقابل جهت آزمون اجنبی است. آنچه شتاینر از آن لذت می‌برد، کندوکاو در آن کاربرد‌های گفتار است که هدفی به جز حقیقت، به جز واقعیت دارند، یعنی نه فقط آنچه آشکارا نادرست است، یعنی دروغ- اگرچه یک معنای سخن گفتن، توان دروغ گفتن، کتمان و جعل است- بلکه هر آنچه بتوان در قلمروی به جز قلمرو واقعیت جای داد، یعنی هر آنچه امکان پذیر است، مشروط است، خواستنی است، فرض کردنی است و ناکجاآبادی است. اندیشیدن راجع به همه‌ی آن چیزهایی که می شود با زبان گفت سرسام‌آور است. با زبان نه تنها می‌توان به عبارتی دیگر گفت که حتی می‌توان چیزی را گفت که آنچه هست نیست. افلاتون در این مورد سوفسطاییان را مثال می‌زد- چه ناباورانه!

اما آنچه ممکن است نظم این گفتار را بر هم زند، سوفسطاییان نیستند، بلکه گرایش طبیعی زبان است به معما و تصنع و سربسته‌گویی و مخفی‌کاری و خلاصه بگوییم به ارتباط نگرفتن. سبب انچه ان را زیاده روی شتاینر می‌نامم نیز همین است:‌شتاینر آن چنان کینه‌ای از وراجی و کاربرد قراردادی زبان و ابزاری شدن زبان دارد که سرانجام تفسیر و ارتاط را در مقابل هم قرار می‌دهد و بدینسان، معادله ی «فهمیدن یعنی ترجمه کردن» را بر روی مناسبت خودش با خودش می‌بندد، بر همان رازی می‌بندد که راز ترجمه‌ناپذیری است، همان ترجمه ناپذیری‌ای ه می‌پنداشتم می‌توانم آن را کنار بگذارم و جفت امانت/ وفاداری را جانشین ان کنم. سرانجام میثاق به اوج وفاداری، ترجمه‌ناپذیری است. اما وفاداری به چه و به که؟ وفاداری به توانمندی زبان در رازداری، به رغم گرایش طبیعی آن به رازشکنی. بنابراین، وفاداری به خود است و نه به دیگری. راستی هم که شعر والای شاعری مانند پاؤل تسِلان از آن رو با ترجمه‌ناپذیری مراوده دارد که در ابتدا، هم در دل زبان خودش و هم در فاصله‌ی میان دو زبان، با امری مراوده داشته است که نه می شود آن را به هیچ زبانی گفت و نه بر آن نامی نهاد.

از این همه تغییر مسیر چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ اعتراف می‌کنم خودم هم نمی‌دانم. ناگفته پیداست شخصا به ترجیح درِ ورودی خارجی گرایش دارم. ایا به جز این است که آنچه ما را به حرکت درآورده، کثرت انسان‌ها و این معمای بزرگ است که هم گویش‌ها ارتباط ناپذیرند و هم، به رغم این، ترجمه وجود دارد؟ وانگهی، اگر آزمون غریبه یا اجنبی نبود، آیا می‌توانستیم به غرابت زبان خودمان پی ببریم؟ و سرانجام این که اگر این آزمون نبود، آیا این خطر تهدیدمان نمی‌کرد که در تلخی یک تک گفتار زندانی شویم،‌خودمان با فقط کتاب‌های خودمان؟ بنابراین درود بر مهمان‌نوازی زبانی!

اما نمی‌توانم آن طرف دیگر قضیه را نبینم، یعنی کاری را که زبان روی خودش می‌کند. آیا همین کار نیست که کلید حل مشکلات ترجمه از بیرون را در اختیارمان می‌گذارد؟ و اگر با سرزمین‌های نگران کننده‌ای مراوده نداشته‌ایم که زبانشان را نمی‌فهمیدیم، ایا قادر می‌بودیم حسی از معنای راز داشته باشیم؟ آن هم رازِ ترجمه ناپذیر؟ اگر این مراوده نبود، آیا خصلت رازداری- راز/ رازداری- که ضامن حفظ فاصله در اوج نزدیکی است، می‌توانست خصلت بهترین داد و ستد‌هایی باشد که داد و ستد‌هایمان در عشق و در دوستی است؟

راستی هم که می‌شود از دو درِ ورودی وارد مسئله‌ی ترجمه شد.

کتاب درباره ترجمه