پیش گفتار مترجم م کاشیگر

ترجمه پژوهی

1. ترجمه پژوهی، به فرانسوی traductologie و به انگلیسی tranlatology، رشته‌ای تازه است: این اصطلاح را، در 1972، برای نخستین بار و هم زمان، ژان- رنه لادمیرال، در رساله‌ی دکترای خود، در فرانسه و برایان هَریس، در یک مقاله، در کانادا به کار بردند. بنابر تعریف رایج امروز، ترجمه پژوهی، علمی است که فرآیند شناختی را بررسی می‌کند که با هر بازنمایی شفاهی، کتبی یا حرکتیِ بیان اندیشه‌ای از یک زبان در یک زبان دیگر همراه است.

از همین رو نیز ترجمه پژوهی رشته‌ای است چند رشته‌ای که هم با زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معناشناسی، فلسفه، علوم انسانی، علوم اجتماعی، نشانه پردازی و… کار دارد و هم- بی‌ آن که سودای وضع قاعده‌هایی سلبی یا ایجابی را برای ترجمه‌ی به اصطلاح «خوب» داشته باشد- با عمل مشخصی که کنش ترجمه است، یعنی کاری که مترجمان می‌کنند- به ویژه با این نکته‌ی ظریف که چرا به رغم همه‌ی تلاش‌هایی که تاکنون شده و همچنان نیز می‌شود، ترجمه این قدر سخت به داشتن یک نظریه تن می‌دهد یا درست‌تر بگوییم اصلاً تن نمی‌دهد.

بنابراین، ترجمه پژوهی، درس ترجمه نیست و ادعای تربیت مترجم ندارد، بلکه بررسیِ چندی و چونی کارِ مترجمان است در انتقالِ پیام‌ها، اندیشه‌ها و مفهوم‌ها از زبانی به یک زبان دیگر و- نکته‌ای که مهمتر است – بررسی پیامد‌های اجتماعی و فکری و فرهنگیِ این انتقال است، هم بر فرهنگِ دریافت کننده‌ی ترجمه و هم- بحثی که کم‌اهمیت‌تر نیست- بر فرهنگی که متن ترجمه شده از آن آمده است چون- به تعبیر زیبای گوته- «یک اثر، تا ترجمه نشده است، چیزی کم دارد.»

2. وقتی، چهل سال پیش، در 1972، ژان- رنه لادمیرالِ جوان، در رساله‌ی دکترای خود، اصطلاح «ترجمه پژوهی» را وضع می‌کند، استاد راهنمای او پل ریکور (1913- 2005) است، اما پل ریکوری که هنوز پل ریکور سال‌های 1980 نشده و اگرچه مترجم ادموند هوسرل است و تاکنون چهار کتاب اساسی نشر داده که او را از پدیدارشناسیِ اقدام (فلسفه ی اراده، 1950 و تاریخ و حقیقت، 1964) به هرمنوتیکِ انتقادی رسانده‌اند (در باب تفسیر، جستاری درباره‌ی فروید، 1966 و تعارض تفسیر‌ها، 1969)، شهرتش را بیش‌تر مدیون رویداد‌های مه 1968، موضع‌گیری‌هایش به نفع دانشجویان و اعتراضش به سرکوب دانشجویان در مارس 1970 است.

در آن سال‌ها، ریکور دغدغه‌ای مهم‌تر از بحث تازه آغاز شده و هنوز جانیافتاده‌ی ترجمه پژوهی دارد. دغدغه‌ی او برقراری گفتگو میان فلسفه و حقوق، فلسفه و تفسیر، فلسفه و تاریخ، فلسفه و… و بوطیقای زمان و روایت است (استعاره‌ی زنده، 1975؛ زمان و روایت، 1983 – 1985)، از متن تاکنش، 1958). در 1990، با خود چون دیگری، به سراغ سوژه‌ی حساس، سخنگو و اقدام کننده می‌رود و در فاصله ی 1991 تا 2001، همچنان که به بحث با منابع غیرفلسفی فلسفه ادامه می‌دهد (خوانده‌ها 3، 1994 و کتاب مقدس اندیشی، 1998)، به بحث درباره ی عدالت به عنوان فضیلت و به عنوان نهاد نیز می‌پردازد (خوانده‌ها 1 و عادل 1 و 2). در سال 2000، با انتشار حافظه، تاریخ، فراموشی، بازنمایی درست گذشته را به بحث می‌گیرد و خط ارتباطی که ریکور، در چهار مقاله‌ی کتاب حاضر، میان ترجمه از یک سو و کارسوگ و حافظه از دیگر سو برقرار می‌کند، در چندنی و چونی همین بازنمایی است.

3. گفتیم که ترجمه پژوهی رشته‌ای چند رشته‌ای است و اتفاقاً رویکرد عمومی پول ریکور، رویکردی در تقاطع سه سنت فلسفی بزرگ غرب، یعنی اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی- و بنابراین هرمنوتیک- و فلسفه‌ی تحلیلی است.

یک بحث مهم فلسفه‌ی تحلیلی نیز که نقشی اساسی در تحول آن داشته، بحث گزاره‌ّای تحلیلی و ترکیبی و پیامد‌های آن است که اگرچه بحثِ مشخص ریکور نیست، اما ارتباطی تنگاتنگ با بحث او دارد- به ویژه در وجه «ترجمه‌ی رادیکال» که والارد کواین آن را، در 1960، با واژه و چیزو به چالش کشاندن اصلِ هستی شناختیِ گوتلوب فرِگه و بِرتراند راس مبنی بر امکان وجود گزاره‌هایی با محتوای معنایی یکسان، پیش می‌کشد.

اگرچه فشرده‌ی بحثی چند صدساله، به ناچار ناقص و متأسفانه با فروکاهش‌های بسیار همراه خواهد بود، اما لازم می‌نماید به گوشه‌هایی از آن اشاره شود.

در فلسفه، وقتی یک گزاره «تحلیلی» به شمار می‌رود که تعیین صحت آن به جز با تحلیلِ دلالت ان ممکن نباشد و بنابراین، گزاره‌ی تحلیلی فقط می‌تواند به دلیل دلالتی که دارد صحیح باشد. بحثِ این که آیا گزاره‌ی تحلیلی وجود دارد یا نه و اگر وجود دارد چگونه باید تبیین شود، بحثی است که هم برای فلسفه‌ی زبان مهم است (به دلیل مسئله‌ی دلالت) و هم برای فلسفه‌ی شناخت زیرا گزاره‌ی تحلیلی- اگر وجود داشته باشد- هم الگوی شناخت از پیشاپیش (مستقل از تجربه) خواهد بود و هم الگوی شناخت ناگزیر (چون نفر آن ناممکن است).

برای لایبنیتس، هر گزاره‌ی تحلیلی درست است، اما باید میان حقیقت مدلل و حقیقتِ ناشی از امور واقع تمیز قایل شد، زیرا حقیقت مدلل را می‌شود در چند مرحله ی محدود تحلیل کرد حال آن که تحلیل حقیقتِ ناشی از امور واقع، مستلزمِ توجه به بی‌نهایت حادثه است. حقیقتِ نوع اول، تحلیلی و از پیشاپیش ناگزیر است، حال ان که حقیقت نوع دوم، اگرچه تحلیلی است، اما منطقاً ناگزیر نیست.

برای دیوید هیوم، همه‌ی گزاره‌های ریاضی، هم چون این همانی‌های منطق که از پیشاپیش قابل شناسایی‌اند، تحلیلی‌اند و بقیه‌ی حقایق، مسئله‌ی امر واقع‌اند و فقط از عادت و تداعی‌های طبیعی ذهن انسان نشأت می‌گیرند. لذا، از دیدگاه هیوم، اصل علیت و این که پشت هر انگیزه‌ای، انگیزه‌ی دیگری هم هست، اصلی از پیشاپیش نیست و یک تداعی تجربی مصنوعی است.

کانت، در نقد خرد ناب، در میان شناخت‌های انسانی، بین داوری‌های تحلیلی و داوری‌های ترکیبی تمیز قایل می‌شود، ضمن آن که بعضی از داوری‌های ترکیبی را نیز از پیشاپیش می‌داند. از دیدگاه او، داوری تحلیلی، داوری‌ای است که در آن، یکسانی موجب وحدت میان گزاره و فعل می‌شود و بنابراین A=A ، یک گزاره‌ی تحلیلی است.

ایرادی که گوتلوب فرِگه بر این نوع تبیین می‌گیرد این است که القایی است، منطقی نیست و روان شناختی است و فقط گزاره‌ای می‌تواند تحلیلی باشد که بتوان ان را صرفاً با بهره‌؛یری از اصول و تعری‌های منطقی اثبات کرد.

در ادامه‌ی کارِ فرِگه، تجربه‌گرایی منطقیِ رودولف کارناپ، ضمن آن که میان داوری تحلیلی و داوری ترکیبی تمیز قایل می‌شود، وجود داوری‌های ترکیبیِ از پیشاپیش را قاطعانه رد می‌کند و از این می‌گوید که داوری ترکیبی، فقط می‌تواند تجربی باشد، بدین معنا که تحقق صحتش باید با تجربه ممکن باشد. منطق، از نظر کارناپ، تابع قرارداد است و می‌شود منطق‌های متعدد، وجود داشته باشد، ضمن آن که آنچه صوری و تحلیلی است جدا از چیزی است که حاصل مشاهدات واقعی است.

ویلارد کواین، در 1951، در دو جزم تجربه‌گرایی، این نتیجه‌گیری را «جزمی» دانسته آن را از اساس به نقدِ معرفت شناختی و منطقی می‌کشد و از این می‌گوید که تمیز دقیق گزاره‌های تحلیلی و ترکیب از یکدیگر ممکن نیست و همواره می‌توان منطقاً هر امر واقع یا گزاره‌ی ترکیبی را از رهگذر شمار مصنوعاً پیچیده‌ای از تعریف‌ها و فروکاهش‌ها به گزاره‌ای تحلیلی فروکاست بی‌آن که بشود از این امر به استنتاج جالبی رسید، ضمن آن که نمی‌توان منطق را به سلسله‌ای محدود از قرارداد‌ها فروکاست، زیرا پیش فرض قانون‌های منطقی این است که این قراردادها، قابلیت کارایی در بی‌نهایت حقیقت را داشته باشند. در نتیجه، کواین به طرد تفاوتی می‌رسد که روش شناسی کانت و تجربه‌گرایی منطقی کارناپ میان تحلیلی و ترکیبی قایل‌اند و پیشنهاد می‌کند یک گرایی‌ای روش شناختی و کل‌گرایی‌ای معرفت شناختی- کل‌گرایی به معنای تلاش برای توضیح اجزاء از رهگذر کل و نه برعکس- جایگزین دوگرایی کانتی شود زیرا سرشتِ از پیشاپیش منطق، فقط ترجمان این است که منطق، در نظریه‌های بشری، بیش از هر چیز دیگر پراکنده است، اما منطق نیز، مثل هر چیز دیگر، بر تجربه متکی است و از شناخت‌های دیگر، ناب‌تر نیست.

کواین، اندکی دیرتر، در 1960، در واژه و چیز، مفهوم‌های «دلالت» و «گزاره» را، به عنوانِ مفهوم‌هایی «گُنگ»، کنار می‌گذارد تا مفهوم‌هایی تامّ از مجموعه‌های محرک‌ها و توافق‌های گویندگان سخن را جانشین‌شان کند: در وضعیت «ترجمه‌ی رادیکال»، یعنی وضعیتِ زبان‌آموز در فراگیری زبانی که بلد نیست به همان زبانی که بلند نیست- یا وضعیت کودک در فرآیند فراگیری زبان مادری- فراگیری و کاربرد زبان فقط می‌تواند بر داده‌هایی متکی باشد که برای همگان دسترس‌پذیر است، یعی بر رفتارِ دیگران. دلالتِ یک اصطلاحِ زبان چیزی به جز محصولِ مشترک همه‌ی آن داده‌های رفتاری نیست که به کسانی که یک زبان را یاد می‌گیرند یا به کار می‌برند، کمک می‌کنند این دلالت را تعیین کنند. اما داده‌ها تا چه اندازه به تعیینِ دلالت کمک می‌کنند؟ بر اساسِ نهشتِ کواین مبنی بر تعیّن ناپذیریِ دلالت، نخستین جمله‌هایی که فراگرفته می‌شود، «جمله‌های قابل مشاهده است»، مثل «این خرگوش است» یا «باران می‌بارد». اما اکثر جمله‌ها قابل مشاهده نیستند، به این معنا که رابطه‌ی چندانی با موقعیت‌های قابل مشاهده ندارند ضمن آن که جماعت نیز درباره‌ی مواردِ مصداق‌شان اتفاق نظر ندارند و هر کس آن را بر اساس «فرضیه‌های تحلیلی» خودش می‌فهمد.

اما آیا جمله‌ی «این یک خرگوش است» دقیقاً بر همان چیزی دلالت دارد که دلالتش در زبانِ من است؟ آیا واژه‌ای که به «خرگوش» ترجمه می‌کنم، اسم عام همان جانور چرخنده‌ی چهارپاست که در زبان من «خرگوش» نامیده می‌شود یا «خرگوشی» که به سن شکار شدن رسیده یا نرسیده؟ نکند اصلاً بحثِ خرگوش نیست و جمله‌ی «این خرگوش است» نه به «خرگوش» که به نقطه‌ای اشاره دارد که در فاصله‌ی مثلاً دو کیلومتری خرگوش است؟ تنها راه برای روشن شدن معنا، پرسش است: «آیا این هم خرگوش است؟» تنها راه برای روشن شدن معنا، پرسش است:‌ «آیا این هم خرگوش است؟» اما زبان آموز باید پرسش را به زبانی طرح بکند که بلد نیست و برای این کار، چاره‌ای به جز ترجمه‌ی عنصر‌ها و ساختمان‌های دستوری زبان خودش به زبانی که بلد نیست ندارد و برای ترجمه ی عنصر‌ها و ساختمان‌های دستوری زبان خودش به زبانی که بلد نیست، باز چاره‌ای ندارد به جز این که بر اساس آن داده‌های زبانی که بلد نیست و برای همگان دسترس‌پذیر است، «فرضیه‌هایی تحلیلی» بسازد و براساس این فرضیه‌ها حرکت کند. اما چون شمار آن داده‌هایی که برای همگان دسترس پذیرند اندک است، بنابراین هیچگاه نمی‌توان به تفسیری واحد از جمله‌ای نظری رسید، یعنی جمله ای که از موقعیتی غیرقابل مشاهده می‌گوید.

نتیجه‌ای که کواین از نهشتِ تعیّن ناپذیریِ دلالت می‌گیرد این است که به استثنای جمله های قابل مشاهده، درک ما از دلالت همواره نسبی است. از دیدگاه کواین، مفهوم تحلیل‌پذیری یا توخالی است یا روان‌شناختی، یعنی بر ان چیزی اشاره دارد که گوینده‌ی سخن آمادگی دارد آن را با یک عبارت دیگر بپذیرد.

پرسش اساسی که در پس همه‌ی این بحث‌هاست از این قرار است که ایا میراث یونانیِ «تحلیل»، ذاتیِ انسان است یا آن که محصولی فرهنگی است؟ پاسخ این است که انسان، چه شرقی و چه غربی، هم توانایی این را دارد که کل را از رهگذر اجزاء بفهمد (تحلیل) و هم اجزاء را از رهگذر کل (کل‌گرایی).

و این- به تعبیر پل ریکور- کار مترجم است: «مسیر کار مترجم از واژه آغاز نمی‌شود تا به جمله و متن و مجموعه‌ی فرهنگی برسد، بلکه مسیر عکس است: مترجم، پس از ان که با مطالعه بسیار، روح یک فرهنگ را در خود درونی می‌کند، کار را از متن آغاز می‌کند، از جمله‌ها می‌گذرد و به واژه‌ها می‌رسد».

4. و در پایان این که «فرهنگ نام‌ها و اصطلاح‌ها» که مترجم بر این ترجمه افزوده نه شامل همه‌ی نام‌هایی است که در کتاب آمده و نه شامل همه‌ی اصطلاح‌ها و فقط آن نام‌ها و اصطلاح‌هایی را دربر می‌گیرد که از دیدگاه او، توضیحی مختصریا مفصل را می‌طلبیدند.

م.ک

تهران، تابستان 1391