پارادایم ترجمه

ترجمه دو راه ورودی دارد

مسئله‌ی ناشی از کنش ترجمه دو راه ورودی دارد:‌ «ترجمه» را هم می‌شود به یک معنای بسته گرفت، یعنی انتقال یک پیام گفتاری از زبانی به زبان دیگر، و هم برای آن معنایی باز قایل شد و ان را مترادف تفسیر هم مجموعه‌ی دلالت‌مند در درون یک اجتماع زبانی واحد دانست.

هر دو رویکرد به حق‌اند. رویکرد نخست که رویکرد آنتوان برمان در آزمون اجنبی است، بر امر قلدر کثرت و تنوع زبان‌ها توجه می‌کند. رویکرد دوم که رویکرد جورج شتاینر در پس از بابل است، مستقیماً به سراغ پدیده‌ی جامعی می‌رود که نویسنده‌ی تاب، آن را در جمله‌ی «فهمیدن یعنی ترجمه کردن» خلاصه می‌کند. تصمیم گرفته‌ام از رویکرد اول آغاز کنم- یعنی آن رویکردی که اولویت را به مناسبت میان خودی و بیگانه می‌دهد- و از رهگذر مشکل‌ها و باطل نماهای ترجمه از یک زبان به یک زبان دیگر، به رویکرد دوم برسم.

بنابراین، از کثرت و تنوع زبان‌ها آغاز می‌کنیم. نخستین نکته‌ای که به ذهن می‌رسد این است که اگر ترجمه هست، برای این هست که انسان‌ها به زبان‌های متفاوتی سخن می‌گویند. نکته‌ای که عنوان یکی از نوشته‌های ویلهلم فون هومبولت است: تنوع زبان‌ها. 

چرا همه‌ی مردم به یک زبان حرف نمی‌زنند؟

اما این نکته در ضمن یک معماست: چرا همه‌ی مردم به یک زبان حرف نمی‌زنند؟ و پرسش مهم‌تر: چرا تعداد این زبان‌ها، این قدر زیاد است؟ به گفته‌ی قوم شناسان، شمار زبان‌ها از پنج تا شش هزار است. چنین امری بر خلاف همه‌ی ملاک‌های داروینی سودمندی و سازگار و تنازع بقاست: این کثرت عدد گریزنه تنها سودمند نیست که حتی مضر است. راستی هم اگر توان هم پیوندسازی هر زبان مجزا، شرایط لازم را برای مبادله در درون جماعت تأمین می‌کند،‌کثرت زبان‌ها که به تعبیر شتاینریک «فراوانی زیانبار» است، مبادله با بیرون جماعت زبانی را در غایت ناممکن می‌کند. اما ان چه معماست، فقط به هم ریختگی ارتباط نیست، یعنی فقط آن چیزی نیست که اسطوره‌ی بابل- که دیرتر از آن سخن خواهیم گفت- ان را از لحاظ جغرافیایی «پراکندگی» و از لحاظ ارتباطی «آشفتگی» می‌نامد. 

معما در تناقضی نیز هست که این فراوانی با ویژگی‌های دیگری از زبان دارد- و پیش از هر چیز با جهان شمول بودن زبان. «همه‌ی انسان‌ها سخن می‌گویند.» زبان‌مندی یک ملاک انسان است، درست مانند ابزارمندی، نهادمندی و مزارمندی و منظور از زبان، استفاده از نشانه‌هایی است که خودِ اشیاء نیستند، اما ارزش اشیاء را دارند. مبادله‌ی نشانه‌ها در گفتگوی متقابل و نقش عمده‌ی زبان مشترک در ایجاد هویت اجتماعی، یک توان مندی جهان شمول است، اما توان‌مندی جهان شمولی که هم توان‌مندی‌های بومی و محلیِ زبان و هم کاربرد پراکنده، گسسته و پخش آن را تکذیب می‌کند.

 به همین دلیل است که نخست احتجاج‌های اسطوره‌ای و سپس احتجاج‌های فلسفی از خاستگاه پراکندگی و آشفتگی زبان می‌پرسند. اما ایجاز بسیار بالای اسطوره‌ی بابل و کل ادبی آن چنان است که بیش از آن که راهنمایی در هزارتوی این پراکندگی و آشفتگی باشد، انسان را به این فکر می‌اندازد که پیش از بابل، زبانی بهشت‌آسا و اینک از دست رفته وجود داشته است. در چنین قرائتی، پراکندگی و آشفتگی به منزله‌ی یک فاجعه‌ی جبران‌ناپذیر زبانی حس می‌شود. اندکی دیرتر، قرائت مهربان‌تری از این اسطوره و از سرنوشت عادی بشر ارائه خواهم داد.

اما پیش از آن، می‌خواهم به نکته ی دیگری اشاره کنم، نکته‌ای که نباید نکته‌ی نخست، یعنی تنوع زبان‌ها را از نگاه پنهان کند. این نکته‌ی دوم که بسیار هم مهم است، این است که ترجمه همیشه بوده. پیش از پیدایش مترجمان حرفه‌ای، هم جهانگردان را داشته‌ایم، هم بازرگانان را، هم سفیران را و هم جاسوسان را. و این خودش جمعیت فراوانی می‌شود از آدم‌های دو و حتی چند زبانه! در قیاس با ویژگی نخست یعنی واقعیت تلخ امکان ناپذیری ارتباط، این ویژگی دوم، یعنی وجود ترجمه، اهمیت کمتری ندارد. همین که ترجمه هست، فرض بر این دارد که هر انسانی توانایی فرا گرفتن و به کار بردن زبان‌هایی به جز زبان خودش را هم دارد. 

چنین می‌نماید که میان این توانمندی و ویژگی‌های دیگری از کاربرد زبان، نوعی همبستگی وجود دارد، ویژگی‌هایی نه چندان آشکار، اما ویژگی‌هایی که ما را، در پیان این گفتار، به نزدیکی شیوه‌های ترجمه ی درون زبانی خواهد برد، یعنی- پیشاپیش می‌گویم- آنچه می‌شود آن را توان بازتابی زبان نامید و این که همواره می‌توان راجع به زبان حرف زد و حتی از آن فاصله گرفت و حتی چنان به زبان خود پرداخت که انگار زبان ما نیست، بلکه یک زبان در میان بسیاری زبان‌های دیگر است. من البته در این گفتار به تجزیه‌ی توان بازتابی زبان نخواهم پرداخت و از عرصه‌ی ترجمه بیرون نخواهم رفت. پس، اگر انسان‌ها به زبان‌های متفاوت حرف می‌زنند، این توان را هم دارند که زبان‌هایی به جز زبان مادری خود را نیز یاد بگیرند.

این نکته‌ی ساده احتجاج‌های بسیاری را سبب شده است، احتجاج‌هایی که همه در دوشقّیِ زیانباری گرفتار آمده‌اند، دوشقّی که باید از آن رهایی یافت. این دوشقّی ففلج کننده از این قرار است که از دو حال خارج نیست: یا این که تنوع زبان‌ها از وضعیتی در اساس ناهمگن خبر می‌دهد- که در این صورت، ترجمه از لحاظ نظری ناممکن است و فرض از پیشاپیش این است که زبان‌ها را نمی‌شود به یکدیگر ترجمه کرد- یا ان که وجود ترجمه به عنوان یک امر واقع از این خبر می‌دهد که در پس تنوع زبان‌ها، یک سرمایه یا صندوق مشترک هم وجود دارد که ترجمه را ممکن ساخته است. 

در این صورت باید بتوان یا این صندوق مشترک را بازیافت- مسیری که مسیر جستجوی زبان خاستگاهی است- یا آن را با منطق بازساخت- مسیری که باید به زبان جهانی راه برد. اما اگر این زبان مطلق- چه خاستگاهی و چه جهانی- وجود داشته باشد، باید بتوان آن را نشان داد و برای آن جدول‌های واجی، واژگانی، نحوی و بلاغی پرداخت. دوشقّی نظری را یک بار دیگر تکرار می‌کنم: یا این که زبان‌ها از ریشه، متنوع‌اند- که در این صورت ترجمه در حقیقت ناممکن است- یا ان که ترجمه یک امر واقع است که در این صورت باید حقانیت تحقق آن را یا با پژوهش راجع به خاستگاه زبان یا با بازسازی شرایط از پیشاپیش این امرِ واقع، نشان داد.

پیشنهاد من این است که دوشقّی نظری ترجمه پذیری/ ترجمه‌ناپذیری را رها کنیم و به جای آن یک دوشقّی دیگر بگذاریم، دوشقّی عملی و برگرفته از واقعیت وجود ترجمه، یعنی دوشقّی امانت/ خیانت. البته با گزینش این دو شقّی تازه، ناگزیر باید به این هم اعتراف کنیم که عمل ترجمه فعالیت خطرناکی است که باید هم چنان در جستجوی شالوده‌های نظری خود باشد. در پایان همین گفتار خواهیم دید که مشک‌های ترجمه ی درون زبانی نیز این اعتراف ناگوار را تایید می‌کنند. اخیرا در یک همایش بین‌المللی راجع به ترجمه ی شفاهی، گزارشی از دانِلد دِیویدسن، فیلسوف تحلیلی، شنیدم با این عنوان:‌ «در نظر مشکل و سخت hard، در عمل راحت و آسان easy».

نهشت دیویدسن، نهشت من راجع به دو ساحل برون زبانی و درون زبانی ترجمه هم است. کاری در نظر، درک گریز اما در عمل شدنی، البته به شرط پرداخت بهای سنگینی که دارد، یعنی قبول دوشقّی عملی امانت/ خیانت.

اما پیش از گام گذاشتن در مسیر این دیالکتیک عملی، یعنی امانت/ خیانت، می‌خواهم سبب‌های بن بست احتجاجی برخورد ترجمه‌پذیری و ترجمه‌ناپذیری با یکدیگر را به اختصار شرح دهم.

نهشت ترجمه‌ناپذیری‌، نتیجه‌گیری ناگزیر نوع خاصی از قوم زبان‌شناسی است. قوم زبان‌شناسیِ ب. لی وُرف و ا. ساپیر. آنان به تأکید می‌گویند سامانه‌های متعدد زبانی بر برش‌های متفاوتی مبتنی‌اند و نمی‌توان این برش‌ها را بر هم منطبق کرد. سامانه‌های واجی (مصوب‌ها، صامت‌ها و غیره) بر برش‌های آوایی و تلفظی تکیه دارند، سامانه‌های واژگانی (واژه‌نامه‌ها، دایره المعارف‌ها و غیره) از برش مفهومی فرمان می‌برند و پایه‌ی انواع دستورهای زبان، برش نحوی است. از این لحاظ، نمونه‌ها فراوان‌اند.

برای مثال، کلمه‌ی فرانسوی bois هم معنای «چوب» را می‌رساند و هم معنای «بیشه» را. اما در یک زبان دیگر، این دو معنا از هم جداست و در دو سامانه‌ی معنایی مجزا جای می‌گیرد. از لحاظ دستوری، به سادگی می‌توان مشاهده کرد سامانه‌های زمان دستوریِ فعل (حال، گذشته و آینده) در همه‌ی زبان‌ها یکسان نیست و زبان‌هایی هست که به جای تعیین وضعیت زمانی فعل، از پایان یافتگی یا پایان نیافتگی آن خبر می‌دهند (برای نمونه، «مضارع» فارسی که از پایان نیافتگی «حال» و استمرار آن در آینده خبر می‌دهد- م.).

حتی زبان‌هایی هم هست که فعل در آن‌ها زمان ندارد وظیفه‌ی گزارش وضعیت زمانی بر عهده ی قید است، قید‌هایی هم ارز با دیروز، امروز، فردا …

حال اگر بیاییم و این فرض را هم بپذیریم که هر برش زبانی، جهان‌بینی خاص خود را تحمیل می‌کند- فرضی که من البته با آن موافق نیستم- و مثلاً بگوییم یونانیان به آن سبب توانستند انواع هستی‌شناسی‌ها را بپردازند که در یونانی، فعلِ «بودن» هم به عنوان فعل ربوط کار می‌کند و هم به عنوان حکم به هستی‌مندی (اگر این فرض قوم‌ زبان‌شناسان درست باشد- رضی که پل ریکور نیز با آن موافق نیست- فارسی دری باید قاعدتا هستی شناسی‌هایی مشابه از انواع دیگر پدید می‌اورد زیرا اگرچه در فارسی نیز- هم چون یونانی- فعلِ «بودن» ظاهراً هم به عنوان فعل ربط کار می‌کند و هم به عنوان فعل تام- یا به تعبیر برتراند راسل، فعل ی که دارای ضریب هستی بخشی است- واقعیت آن است که این کارکرد دوگانه فقط مختص گذشته و آینده است و در مضارع، «بود». بسته به مورد، گاه فعل ربط «است» و گاه فعل تام «هست» و اتفاقا یکی از مهمترین کشف‌هایی که مولد انواع هستی‌شناسی‌های یونانی شد، این ملاحظه‌ی نبوغ‌آسای ارسطو بود که «داشتن» و «بودن» هر دو فعل معین‌اند، اما با یک تفاوت مهم و آن این که «داشت، بودن [هستن] جزپی است»: «چهره‌ی زیبایی داشت = زیبا بود» که «بود» در فارسی هم فعل ربط است و هم فعل تام. 

مستقبل مثال ماضی ارسطو هم تغییری در معادله ایجاد نمی‌کند: «چهره‌ی زیبایی خواهد داشت = زیبا خواهد بود.» اما مضارع چه طور؟ «چهره‌ی زیبایی دارد = زیباست» که در آن، «استِ» ربط قاطعانه‌ جای «هستِ» تام را می‌گیرد- م.) در این صورت، مجموعه‌ی مناسبت‌های انسانی گویندگان یک زبان مفروض را نمی‌توان بر مجموعه‌ی مناسبت‌های انسانی گویندگان یک زبان دیگر منطبق کرد- و مناسبت‌های انسانی نیز همان چیزی است که شخص از رهگذر آن‌ها هم خودش را می‌فهمد و هم مناسباتی را که با جهان دارد. اگر حق با این نوع خاص از قوم زبان‌شناسی باشد، باید نتیجه گرفت که آنچه بر حق است، عدم درک است، ترجمه از لحاظ نظری امکان ندارد و آدم‌های دوزبانه همه بیماران سکیزوفرن‌اند.

در نتیجه به سراغ ساحل دیگر می‌رویم: چون ترجمه هست، پس باید امکان‌پذیر هم باشد و چون امکان پذیر است، بنابراین باید در زیر تنوع زبان‌ها، ساختارهای مشترکی پنهان باشد. در نتیجه، این ساختارها یا ردپایی از یک زبان خاستگاهیِ از دست رفته را بر خود دارند- زبانی که باید آن را بازیافت- یا آن که رمزهایی از پیشاپیش‌اند، ساختارهایی جهان شمول یا- آن چنان که مصطلح است- ساختارهایی استعلایی‌اند که باید بتوان ان‌ها را بازساخت. شق نخست- زبان خاستگاهی- شقی است که انواع ادری‌ها آن را تبلیغ کرده‌اند- از آیین قباله گرفته تا انواع تأویل‌گری‌ها- و شقی است که حتی میوه‌های زهر‌آگینی داشته: مثل دفاع از یک به اصطلاح زبان آریایی به عنوان زبان بارآور تاریخی در برابر زبان‌های به اصطلاح سترون سامی. اوُلاندِر، در کتاب زبان‌های بهشت، در زیر عنوان نگران کننده‌ی آریایی‌ها و سامی‌ها: یک زوج زبانی و در آنچه خودش بر آن نام «قصه‌ی عالمانه» داده، این شکل از سامی ستیزی زبانی موذیانه را افشا می‌کند (مشخصات کتابی که ریکور به آن اشاره دارد از این قرار است: M. Olander, Les Langues du Paradis. Aryens et Semites, un couple providential, Paris, Points- Seuil, 2002.). اما از جاده‌ی انصاف هم نباید خارج شد: غم غربت زبان خاستگاهی، سرچشمه‌ی بازاندیشی‌های والتر بنیامین و نوشته‌ای است مانند رسالت مترجم که در آن، «زبان کامل» یا «زبان ناب»- به تعبیر خود بنیامین- گویش‌ها را، در نهان، به سوی کمال آفرینش شعری راه می‌برد و با تحقق این کمال، همگرایی غایی گویش‌ها را سبب می‌شود و بدین‌سان، افق نجات را برای ترجمه نقش می‌زند. اما بدبختانه، ترجمه، در عمل، از این غم غربت که به شکل انتظاری معادخواهانه در می‌آید، هیچ کمکی دریافت نمی‌کند و در واقع، هم چنان که اندکی دیرتر خواهیم دید، شرط آن که مترجم بتواند «رسالت» خود را هوشیارانه و به دور از هرگونه سرمستی انجام دهد، این است که برای همیشه با کمال‌گرایی بدرود گوید.

اما شق دوم این وحدت‌خواهی از شق اول آن جان سخت‌تر است، یعنی شقی که به جای آن که به دنبال یافتن خاستگاهی در زمان باشد، به جستجوی رمزهای از پیشاپیش است. در کتاب در جستجوی زبان کامل در فرهنگ اروپایی، اومبرتواکو فصل‌های درخشانی را به این موضوع اختصاص داده است. (مشخصات کتابی که ریکور به آن اشاره دارد از این قرار است: Umberto Eco, La Recherche de la langue parfait dans la culture europeenne, Paris, Seuil, 1994.) این بار، منظور همان چیزی است که بیکنِ فیلسوف بر آن تأکید داشت، یعنی حذف نارسایی‌های زبان‌های طبیعی، نارسایی‌هایی که سرچشمه‌ی آن چیزی‌اند که بیکن آن‌ها را «بت»‌های زبان می‌نامید. دیرتر لایبنیتس، با طرح اندیشه‌ی سرشت‌نمای جهان شمولی، این خواست بیکن را تجسم بخشید، اندیشه‌ای که کمترین هدف آن،‌تهیه وآژگان جهان شمول برای اندیشه‌های بسیط بود- به عنوان اتم‌های حقیقی تفکر- و تکمیل این واژگان با مجموعه‌ی قاعده‌های ترکیب‌بندی اندیشه‌های ساده و ساخته شدن اندیشه‌های مرکب.

و بدین سان چاره‌ای به جز پرداختن به مسئله‌ی اعتماد نمی‌ماند که نقطه‌ی چرخش این بازاندیشی است و باید از خودمان بپرسیم که چرا این تلاش شکست خورد و باید هم شکست می‌خورد.

البته این تلاش در دبستان چامسکی و دستورهای زبانی که آن‌ها را دستورهای زایشی می‌نامند به نتیجه‌هایی جزپی دست یافته، اما نتیجه در عرصه‌ی واژگانی و واجی شکست مطلق بوده است. چرا؟ چون انچه هواداران زبان جهانی آن را تکفیر می‌کنند، در اصل، نارسایی‌های زبان‌های طبیعی نیست، بلکه کارکرد این نارسایی‌هاست. این بحث، یک بحث بسیار پیچیده‌ی فنی است و من برای طرح خیلی ساده شده‌ی آن فقط دو دست انداز آن را برجسته می‌کنم. دست‌انداز نخست این که در این مورد هیچ گونه اتفاق نظری وجود ندارد که سرشت نمای یک زبان کامل چیست و کدام اندیشه‌های بسیط با کدام واژگان با هم ترکیب شده‌اند و اندیشه‌های مرکب را ساخته‌اند. شرط اتفاق نظر، وجود یک همگنیِ کامل میان نشانه‌ی یک چیز با خود آن چیز است بدون ان که داوری در تعیین این همگنی نقشی داشته باشد. و این یعنی همگنی کامل میان زبان و جهان. و این، اگر این همانی نباشد- یعنی حکم به این که تنها تصویر جهان، همین برشی است که من می‌گویم- یک ادعای تحقیق ناپذیر است زیرا هیچ فهرست مفصلی از همه‌ی زبان‌های جهان وجود ندارد. اما دست انداز دوم که ترسناک‌تر است آن که هیچ کس نیست که بتواند بگوید زبان‌های طبیعی با تمام عجایب و غرایبی که دارند چگونه توانسته‌اند از این زبان فرضیِ کامل مشتق شوند- چون زبان‌های طبیعی، همچنان که خواهیم دید، سرشار از چیزهای ظاهراً نامعقول‌اند. میان زبان جهانی و زبان تجربی،‌میان آنچه از پیشاپیش است و آنچه تاریخی است، فاصله هست و این فاصله، عبور ناپذیر می‌نماید. در انتهای همین گفتار، حرف‌هایم را راجع به ترجمه در درون زبان طبیعی با چند بازاندیشی به پایان خواهم رساند و اگر این بازاندیشی‌ها را سودی باشد، به سبب همین فاصله است و به این خاطر که شاید بتوانند به روزآمد شدن پیچیدگی‌های بی‌انتهای زبان‌های طبیعی کمک کنند، همان پیچیدگی‌هایی که برای هر شخص، فراگیری چگونگی کارکرد هر زبان و از جمله زبان خودش را ضروری می‌سازند. این بود ترازنامه‌ی سرسری جنگ میان نسبیت‌گرایی حاصل از مطالعات میدانی از یک سو- که قاعدتا باید به این نتیجه برسد که ترجمه امکان ناپذیر است- و از دیگر سو شکل‌گرایی دستوری- که از تکیه دادن کنش‌ ترجمه بر یک ساختار جهان شمول و اثبات‌پذیر ناتوان است. آری، باید اعتراف کرد که از زبانی تا یک زبان دیگر، آنچه هست، وضعیت پراکندگی و آشفتگی است. و با وجود این، ترجمه نیز جزو ترجیع بند «به رغم»‌هاست: آنچه به رغم برادرکشی‌ها برای آن می‌جنگیم، برادری جهانی است. آنچه به رغم ناهمگنی گویش‌ها هست، حضور انسان‌های دو و چند زبانه است، حضور مترجمان نوشتاری و گفتاری است.

اگر می‌خواهید کتاب «درباره‌ی ترجمه را از اول ببینید کلیک کنید»

کتاب درباره ترجمه