تولید انبوه آثار ترجمه شده برای شکلگیری فرهنگ کلاسیک عربی در قرون نهم و دهم حیاتی بود. این نهضت هم مثل سایر نهضتها در طول تاریخ، همان طور که در صفحات قبل شرح داده شد، توسط برخی گروهها و اقشار اجتماعی در درون جامعه اوایل عهد عباسی برای پیشبرد آرمانها،منافع و سیاستهایشان شروع، حمایت و ترویج شد. بدون این حمایت درونی، فعالیت ترجمه به عنوان دغدغه تفننی اقلیتی قلیل، از جمله مسیحیان سریانی زبان با استعداد و تحصیلکرده، و بیاهمیت از نظر اجتماعی و تاریخی باقی میماند.
با توجه به این که نهضت ترجمه پدیدهای اجتماعی و تاریخی به این معناست، طبیعی است که دارای تبعات متناظری هم باشد. این تبعات متعدد بود و در طول تاریخ اسلامی به اشکال متفاوت ظاهر شد. شرح تأثیرات تاریخی آن و مطالعه جدی آنها هنوز آغاز نشده است، زیرا قبل از هر چیز فرض تقریباً همگانی و بیپایه درباره وجود یک «ارتدکسی» واحد و یکسان اسلامی که ادعا میشود معارض علوم باستانی بوده، مانع از انجام چنین کاری شده است. مسلماً واکنشهایی نسبت به نهضت ترجمه وجود داشته است، اما لازم است جزپیات ملموس هر یک از آنها در اعصار و زمینه اجتماعی مختلف تاریخ اسلامی توصیف و مورد مطالعه قرار گیرند. من در این بخش تلاش میکنم مخالفتهای مشخص و برجسته را در طول نهضت ترجمه نشان دهم و در بخش بعدی به مخالفت «ارتدکسی» ادعائی در قرون بعد و اسناد واقعی تاریخی میپردازم.
واکنشهای اولیه نسبت به سیل علوم ترجمه شده اساساً از دو ناحیه، یکی از بیرون محافل فکری عباسی در بغداد و دیگری از درون همین محافل، صورت گرفت. واکنش بیرونی، به دلایل قابل فهم، از جانب مدافعان و سر سپردگان در سال 750، عبدالرحمن، تنها شاهزاده بازمانده امویان، به خلافت اندلس در شمال آفریقا رسید. مکتب فقهی مالکی که قبلاً در منطقه رواج یافته بود به دفاع از این سلسله شکست خورده پرداخت. عبدالله بن ابی زید قیروانی در تونس (998/386 – 922/310)، یکی از بانیان اصلی فقه مالکی و «مالک بن انس ثانی» [GAS I, 478-81] در روایتی که آن را فقط میتوان شرح مغرضانهای از سقوط این سلسله شمرد، چنین گفته است:
رحمت خدا بر سلسله اموی! هیچ خلیفهای از آنها هرگز در اسلام بدعت نگذاشت. اکثر فرمانداران و والیان آنها در ولایات، عرب بودند. اما وقتی خلافت از دست آنها بیرون رفت و به خاندان عباسی رسید، آنها حکومت خود را بر ایرانیان بنا کردند و به آنها مناصب رهبری دادند در حالی که اکثر رهبران آنها بیاعتقاد و دلهایشان انباشته از تنفر نسبت به اعراب و حکومت اسلامی بود. آنها جریاناتی را وارد اسلام کردند که باعث نابودی اسلام میشد. اگر نبود وعده خداوند متعال به پیامبرش که دین او و پیروانش در روز قیامت پیروز خواهند بود، آنها اسلام را از میان برمیداشتند. اگر چه آنها رخنههایی [در دیوار آن] وارد کرده و به ستونهای آن صدماتی زدهاند، اما خداوند به وعده خویش عمل خواهد کرد، انشاءالله!
اولین جریانی که آنها ایجاد کردند وارد کردن کتب یونانی به سرزمینهای اسلامی و سپس ترجمه آنها به عربی و انتشار وسیع آن در میان مسلمین بود. باعث وارد کردن آنها از سرزمین بیزانس به ممالک اسلامی هم یحیی بن خالد بن برمک بود.
عبدالله بن ابی زید سپس داستان ذیل را در نحوه دستیابی یحیی به کتب یونانی شرح میدهد. امپراطور بیزانس، که کتب یونانی در ملک او موجود بود، از این امر در وحشت بود که اگر بیزانسیها این کتب را مطالعه کنند مسیحیت را رها کرده و به دین یونانیان رجعت خواهند کرد و به این طریق امپراطوری او مضمحل خواهد شد. پس دستور داد همه آن کتب باستانی را جمع آوری و در ساختمانی مخفی دفن کنند. وقتی یحیی بن خالد برمکی کنترل کامل حکومت عباسی را به دست گرفت داستان کتابهای دفن شده به گوش او رسید و از امپراطور بیزانس خواست تا آنها را به او عاریه بدهد. امپراطور از این موضوع بسیار خوشحال شد چون، همان طور که در جمع اسقفهای خود گفته بود،همه اسلاف او از این در وحشت بودند که اگر این کتب به دست مسیحیان بیفتد و آنها را بخوانند، مسیحیت بر باد خواهد رفت. بنابراین او پیشنهاد کرد که کتابها برای یحیی ارسال شود و از او خواسته شود که آنها را پس ندهد. به این ترتیب، به قول او «لطمه این کتابها به مسلمین وارد میشود و ما از شرّ آنها خلاص میشویم. چون من اطمینان ندارم که بعد از من کسی نیاید که این کتابها را بر مردم عیان نکند و در آن صورت به وضعی دچار میشوند که همه از آن خوف داریم.» عبدالله بن ابی زید سپس مطلب خود را با این نتیجهگیری خاتمه میدهد: «از همه افرادی که این کتاب [در منطق] را خواندند فقط عده قلیلی گرفتار بدعت (زندقه) نشدند. یحیی سپس در منزل خود مجالس بحث و جدل درباره مسایلی که نباید [در مورد آنها بحث کرد] ترتیب میداد و پیروان هر مذهبی شروع به بحث درباره مذهب خود و وارد کردن ایراد به آن صرفاً به اتکای خود [یعنی بدون توجه به کلام وحی] کردند.»
این مخالفتها را فقط میتوان مخالفت «تداعی» نسبت به علوم یونانی شمرد: یعنی علوم یونانی به خاطر خودشان رد و طرد نمیشوند بلکه به این علت رد میشوند که با عباسیان مورد تنفر، که آنها را ارائه کردند، تداعی میشوند. در نظر امویان شکست خورده، هیچ یک از کارهای عباسیان نمیتوانست خوب باشد. داستان امپراطور بیزانس و کتابهای مربوطه به عنوان سند بیلیاقتی و حماقت عباسیان نقل میشود تا نشان داده شود که صلاحیت رهبری و هدایت جامعه مسلمین را نداشتهاند.
واکنش درونی دنیای فکری عباسیان در بغداد و جامعه عباسی به طور کلی از نواحی مختلف و هر یک مستقل از دیگری و به دلایل خاص خود صورت میگرفت. در تلاش برای فهم وضعیت اجتماعی پیچیده بغداد در طول نهضت ترجمه لازم است مطالبی را احتیاطاً، جهت پرهیز از ایجاد یک تصویر تحریف شده و غیرواقعی تاریخی، ذکر کنم. اولاً، در دوره تحت بررسی چیزی به نام «ارتدکسی اسلامی» به طور کلی (و در واقع به هر معنایی از این عبارت) وجود نداشت. البته قطعاً سیاستهای ایدئولوژیکی توسط خلفا اتخاذ و ترویج میشد اما همه اینها به نسبتهای متفاوت عمدتاً دارای مضمون و جهتگیری دینی با شدت و ضعف مختلف بودند. در سه مورد مختلف بودند. در سه مورد مختلف از این سیاستها، که من در فصول قبول به بحث درباره آنها پرداختم. المنصور کمتر از همه «دینی» بود، المهدی فقط به معنای لفظی دینی (اسلامی) بود، یعنی از اسلام با مخالفت جدلی و ایذایی علیه غیرمسلمین و بدون تعریف «اسلام» دفاع میکرد، و فقط المأمون به این معنا که اصول دینی خاصی را اعمال میکرد دینی بود که نتیجه آن ارتقاء عامل دینی به عنوان عامل اصلی در ایدئولوژی سیاسی او و تبدیل دین به برجستهترین تجلّی ایدئولوژیک دستور کار سیاسی او با هضم و جذب درونی اندرز اردشیر ساسانی بود. ایدئولوژی خلافت، اگرچه گاه و بیگاه مایل به تحمیل اعتقادی به عنوان ارتدکسی بوده، چیزی نیست که از این عنوان مستفاد میشود. غیر از ایدئولوژیهای ارائه شده از بالا، جامعه عباسی در لایههای پایین شامل ملغمهای از گروههای رقیب با ایدئولوژیها، اعتقادات دینی و اعمال کاملاً متفاوتی بود که هر یک، حکّامشان، مایل بودند دیدگاه خود را به عنوان دیدگاه «ارتدکس» معرفی کرده و جایگاهی محوری برای آن در جامعه تحصیل کنند. بنابراین دوره ترجمهها یک دوره شکلگیری است و هنوز هیچ یک از دیدگاههای دینی به حدی نرسیده بود که بتوان آن را «ارتدکسی» نامید. اگر اصلاً بتوان قضاوتی در این باره کرد و اگر بخواهیم از وسعت حمایت مجموعه نخبگان سیاسی و اقتصادی جامعه بغداد از نهضت ترجمه (فصل 6.1) در این باره قضاوت کنیم، در آن صورت میتوان گفت که این نهضت- علیرغم آن که دیدگاهی دینی نبوده- تقریباً ایدئولوژی اکثریت تا سر حد ممکن بوده است، هر چند که در قرن بعد در عهد آل بویه (1055- 945) مطمئناً چنین بوده است.
ثانیاً، در تمام طول این دوره هیچ تعارضی بین آنچه که عالمان غربی تعارض بین «عقل» و «ایمان» میخوانند صورت نگرفته است. مسأله چگونگی تعریف ایمان مطمئناً نقش عمدهای در تحولات علم الهیات این دوره ایفا کرد، اما مخالف «عقل» نبود. عقل به عنوان یک ابزار در همه این مباحث مورد استفاده قرار میگرفت. به علاوه، عقل چیزی نبود که صرفاً عالمان طرفدار علوم یونانی از آن در مقابل «ایمان» مسلمانان فاقد دانش (این دوگانگی مشخصاً یک پدیده کلامی غربی است و ارتباطی به واقعیات اسلامی ندارد) دفاع کنند. در مباحث سنتهای فلسفی و علمی جوامع اسلامی معمولا با این مشاهده روشن بینانه الکندی مواجه میشویم:
از تحسین حقیقت و تحصیل آن از هر منبعی، حتی از اقوام بسیار دور و ملل بسیار متفاوت از ما، نباید شرمنده باشیم. برای طالب حقیقت هیچ چیز مقدم بر حقیقت نیست و چیزی وجود ندارد که از ارزش حقیقت بکاهد یا کسی را که آن را به زبان میآورد و یا نقل میکند کوچک کند. [وضعیت] هیچکس به واسطه حقیقت خراب نمیشود در عوض حقیقت به همه شرافت میدهد.
اما آنچه که اصلاً هیچ اشارهای به آن نمیشود دیدگاه دقیقاً مشابهی است که ابن قطیبه (متوفی 276/889)، عالم سنتی بیعلاقه به علوم ترجمه شده، ابراز کرده است. او در مقدمه مجموعه ادبی خود با عنوان گزیده روایات میگوید:
این کتاب، هر چند که به قرآن و سنّت [سنت پیامبر]، قوانین شرعی یا علم حلال و حرام مربوط نمیشود، اما به نکات ظریفی اشاره دارد و راه صحیح دستیابی به شخصیت شرافتمندانه را نشان میدهد؛ از رذالت بازمیدارد، از منکر ممانعت میکند، و به کردار درست شخصی، تربیت صحیح [دیگران]، مدیریت معتدل [حکومت]، و سعادتمند کردن ملک فرا میخواند. چون نه راه الله واحد است و نه کار خیر فقط منحصر به نماز شب، روزه مداوم، و علم حلال و حرام است. برعکس، راه رسیدن به او بیشمار است و دهای خیر فراخ…
علم، شتر بلاصاحب مومن است، صرفنظر از این که از کجا آمده باشد به او نفع میرساند: حتی اگر آن را از مشترکین هم بشنوید از ارزش حقیقت نمیکاهد و اگر از پرورش دهندگان تنفر هم اخذ شده باشد. از ارزش مشاورت کاسته نمیشود؛ نه لباس مندرس زیبایی زن زیبا را پنهان میکند و نه صدف مروارید درون خود را، و نه خاک منشاء طلاست از ارزش آن میکاهد. هر کس که به تحصیل خیر در وقت خود بیتوجه باشد فرصتی را از دست میدهد، و فرصتها به سرعت ابر در گذرند.. ابن عباس [عموی پیامبر] گفت: «حکمت را از هر کس شنیدد بپذیرید، چون ممکن است نادان هم سخن حکیمانهای بگوید و فرد غیرماهر هم در تیراندازی به هدف بزند».
آنچه که این نقل قولها بر آن دلالت میکند آن است که ما در قرن نهم شاهد جامعهای با لایههای غنی و رواج گنجینهای از افکار و رویکردها در بغداد هستیم. مرزهای کاملاً تعریف شده بین مواضع مختلف فکری و ایدئولوژیکی هنوز ترسیم نشده بود و هیچ نهضتی یا مجموعه عقایدی نتوانسته بود موضع کاملاً غالبی نسبت به سایرین پیدا کند. درباره هر موضوعی کثیری از عقاید مختلف وجود داشت و در نتیجه متمایز کردن مواضع یک گروه، حزب، یا طبقه به عنوان مواضع «ارتدکس» یا معرّف «ایمان» یا «عقل»، از نظر روش شناختی نادرست است. رویکردها هم نسبت به جوامع اسلامی قرن نهم باید همانند خود آن جوامع غنی و پرلایه باشد. یک نمونه بسیار عالی در این موضوع شیوه انعکاس رویکردها درباره آن در اشعار سروده شده در همان مکان و زمان است. هم دیدگاههای مثبت و هم دیدگاههای ناخوشایند نسبت به علوم ترجمه شده، و بالاخص فلسفه، در اشعار دو شاعر نیشابوری که در اواخر نهضت ترجمه زندگی میکردند، منعکس شده است. اشعار هر دوی آن ها در آثار الثعالبی (متوفی 429/1038)،منتقد بزرگ نیشابوی، نقل شده است. شعر اول از ابو سعید بن دوست (متوفی 431/1040؛ GAS VIII,237) است که میگوید،
ای که در طلب دینی، از راههای خطا بپرهیز،
مبادا که دین تو ناخودآگاه از دست تو گرفته شود.
تشیع نابودی است، معتزلهگری زندقه،
پرستش خدایان متعدد شرک است، و فسلفه دروغ.
دیدگاه مخالف نیز در شعر ابوالفتح البوستی (متوفی بعد از 400/1009؛ GAS II,640) بیان شده است:
از خدا بترسید، و از هدایت دین او بهرهمند شوید،
بعد از این دو در پی فلسفه باشید،
تا نخورید فریب افرادی را که
تأیید میکنند دین باطل و «فل اسفه» را؛
افرادی را که از آن انتقاد میکنند ندیده بگیرید،
چون فلسفه فرد کند کننده تیغ جهل اوست.
با توجه به مطالب فوق اکنون میتوان در پرتو تحلیل ساز و کار اجتماعی جامعه عباسی قرن نهم ملاحظه کرد که مهمترین عامل پدید آورنده فرایندی که نهایتاْ به قطب بندی بین علوم ترجمه شده و مسائل همراه آن با علوم قرآنی و سنتی شد، سیاست محنه المأمون بود. از نظر تاریخی سیاست مذکور دارای تأثیراتی بر خلاف مقاصد آن بود. از نظر تاریخی سیاست مذکور دارای تأثیرات بر خلاف مقاصد آن بود. این سیاست به علت آن که یک موضع کلامی، یعنی حدوث قرآن، را به محور اصلی مناقشه تبدیل کرد با مخالفت حامیان دانش دینی منتقل شده به طور سنتی (فهم تحت اللفظی قرآن و حدیث) مواجه شد و این امکان را برای آنها فراهم کرد که در یک گروه کاملا تعریف شده جمع شده و علم کلامی متشرعانه در خصوص ازلی بودن قرآن تدارک ببینند. این کار بالاخص از احمد بن حنبل (متوفی 241/855)، که متعاقباً به کانونی برای گرد آمدن اصحاب سنت به دور او تبدیل شد، یک شهید ساخت.
این امر البته، همان طور که در مطالب قبل گفتم، تأثیر مستقیم و فوری بر نهضت ترجمه نداشت چون شکوفایی نهضت در مابقی قرن نهم و در طول قرن دهم ادامه یافت. در اصل این نهضت ارتباطی به محنه نداشت و معاصران آن هم تصوری دال بر ارتباط آن دو با یکدیگر نداشتند. اما در اینجا هم باز سیاستهای المأمون بود که امکان برقراری چنین ارتباطی را مهیا کرد و آن استفاده از نهضت ترجمه به عنوان مبنای یک الهیات عقل گرایانه، یعنی معتزله گری، به قصد متمرکز ساختن اقتدار دینی در دست خلیفه و نخبگان او بود (ر.ک. به فصل 4). این مطلب بود که به شدت بر اهل سنت تأثیر گذاشت چون معنای آن از دست رفتن ادعای آنها نسبت به دانش دینی و اقتدار دینی بود. بنابراین اعتراض ایشان نسبت به محنه د اصل اعتراض به الهیات تحمیل کننده ان، یعنی معتزله گری- هم نسبت به محتوای آن، یعنی الهیات فلسفی، و هم نسبت به روش آن، یعنی مباحثه جدلی- به جای علوم ترجمه شده یا «اجنبی» بود.
واقعهای که حدود چهل سال بعد از پایان محنه رخ داد این نکته را به خوبی نشان میدهد. الطبری مورخ مطلب ذیل را برای سال 279/3 آوریل 892 تا 22 مارس 893 گزارش کرده است:
از جمله وقایع این سال آن بود که مقامات فرمان دادند هیچ واعظی، اسطرلابی، یا طالع بینی حق ندارد در معابر یا در نماز جمعه بنشیند (و کار کند). به علاوه کتاب فروشان متعهد شدند که کت الهیات (کلام)، مباحث دیالکتیکی (جدل)، یا فلسفه (فلسفه) را خرید و فروش نکنند.
این حادثه در اواخر حکومت المعتمد و ظاهراً قبل از به قدرت رسیدن المعتضد، در دورانی پرآشوب از نظر سیاسی و اجتماعی، یعنی زمانی که جنگ با زنج تازه به پایان رسیده (270/883) و خطر قرامطیان تازه شروع شده بود (278/892) و جناحهای مختلف سپاهیان در حال جنگ در بغداد بودند، رخ داده است. بنابراین، همان طور که فیلدز (Fields) در پیشگفتار ترجمه خود میگوید، کاملاً روشن است که «اعمال سانور بر وعاظ و کتاب فروشان به منظور جلوگیری از طرح بحثهای کلامی تحریکآمیز و اغتشاش در بغداد بوده است» [ص. 15]. هدف آن به طور مشخص ممانعت از اجتماع مردم در اماکن عمومی، ظاهراً در ارتباط با برخی اقدامات ناخوشایند و قریبالوقوع خلیفه، بوده است. همین رابطه باز هم در فرمان ممانعت کنندها که پنج سال بعد در سال 284/897 صادر شد، اعلام شده است. در این قضیه، چون المعتضد قصد داشت فرمان سبّ معاویه، اولین خلیفه اموی، از منابر را صادر کند درصدد پیشگیری از تظاهرات عمومی بود. این امر حاکی از آن است که موضوعات مطروحه در کتبی که فروش آنها ممنوع شده بود، باعث چنین اجتماعاتی میشده است. بنابراین هدف این سانسور (که ظاهراً عمری بسیار کوتاه داشته است) حفظ نظم عمومی بوده و دارای محتوای عقیدتی نبوده است. به طور خاص، این سانسور بر هیچگونه مخالفت «اسلامی» ذاتی با علوم خارجی و یا مطالعه آنها دلالت نمیکند. در عوض نشان میدهد که این موضوعات بحث انگیز بودند و مقامات خواهان آرامش سیاسی از آنها پرهیز میکردند. اصحاب سنت که قربانیان سیاست محنه بودند با کلام فلسفی و بحثهای جدلی، و به عبارت دیگر موضوعات مورد اشاره در فرمان سال 279/892، مخالف بودند. بنابراین انتخاب این موضوعات خاص در اقدامات متخذه، فقط با استناد به محنه قابل تبیین است. ظاهراً محنه این موضوعات را به مباحثی بحث انگیز تبدیل کرده و قطب بندی را که در ابتدای فصل به آن اشاره کردم پدید آورده بود. اما در اینجا لازم است تأکید کنم که این قطب بندی در جوامع مختلف اسلامی در قرون بعدی امری ثابت و یا فرض مسلّم نیست، و در نتیجه تحلیل مشخص و ملموس جزئیات ساز و کار ظهو گاه و بیگاه آن را ضروری میسازد.
مخالفت پیروان سنت با معتزلهگری و موضوعات مذکور تبعاتی را در سیاستهای آموزشی بعدی به همراه داشت چون نهایتاً پیروان سنت بودند که مطالب آموزش رسمی حقوق در جوامع اسلامی را تدوین کردند. در مطالب تدوین شده برای تدریس، آنها نه تنها هیچ یک از موضوعات مذکور را، همان طور که انتظار میرفت، وارد نکردند بلکه هیچ یک از سایر علوم ترجمه شده را نیز در آن نگنجاندند. این مطلب را تا حدودی میتوان با این واقعیت تبیین کرد که علوم ترجمه شده معرّف ملاحظات آنها نبود و در تحلیل نهایی ارتباطی به موضوع نداشت. علت دیگر آن ارتباطی بود که در اثر تبلیغات ایدئولوژیکی المأمون بین الهیات جدلی و علوم ترجمه شده در اذهان مردم شکل گرفته بود. در نتیجه، فعالیت علمی که مطالب ترجمه شده پدید آورده بود در ابتدا در قلمرو خصوصی باقی ماند.
این تفکیک در حوزههای ارتباطی یا کاربردی را علاوه بر پیروان سنت، عالمان عالمان علوم ترجمه شده نیز مطلوب میشمردند. در اواخ دوره ترجمه، ابوسلیمان السجستانی، یکی از فلاسفه برجسته و شاگرد بلافصل الفارابی و یحیی بن عدی، در عبارتی مشهور «برادران پاکیزگی» (اخوان الصفا) را به علت تلاش ناموفقشان در آمیختن فلسفه یونانی با قانون اسلامی، مورد انتقاد قرار داد. او تأکید داشت که علت شکستشان ناشی از ناسازگاری ذاتی و بنیادی دو حوزه بوده است:
آنها ادعا میکنند که با قرار دادن منظم فلسفه یونانی و قانون عربی [اسلامی] [الشریعه] در کنار هم، کمال مطلوب حاصل میشود…
آنها فکر میکردند که میتوانند فلسفه را … در قانون اسلامی وارد کنند و قانون اسلامی را به فلسفه منضم سازند. اما این امر آرزوی انجام کاری است که دشواریهای غیرقابل رفعی در سر راه آن وجود دارد [مرام دونه حدادون]: … قانون اسلامی از خداوند، به واسطه فرستاده او نزد بشر، از طریق وحی اخذ شده است.
بعد از قرن چهاردهم/ دهم و پایان نهضت ترجمه که قانون کاملاً وارد حیات اجتماعی اسلامی شد، برخی از موضوعات و علوم ترجمه شده مورد مخالفت پیروان سنت به تدریج و از طریق مصالحههای متعدد از سوی همه طرفهای ذیربط، در مطالب درسی ادغام شد. الهیات (کلام)، طبق تحقیقات مکدیسی (Makdisi)، فقط زمانی در کسب مشروعیت موفق شد که خود را به مکاتب حقوقی وابسته نمود و توانست تاریخ گذشته خود را به عنوان مناقشه مکاتب حقوقی (مذاهب) در حال ظهور معرفی کند. منطق و جدل عمدتاً، اما نه منحصراً، از طریق تلاشهای الغزالی (متوفی 505/1111) به طور کامل در قانون و کلام ادغام شد در حالی که فلسفه ارسطویی، به شکلی که ابن سینا سامان داده بود، هم استقلال خود را حظ کرد و هم به طرق مختلفی که جزییات آن مستلزم انجام تحقیقات بیشتر است به حضور خود در مباحث و فهم کلامی و عرفانی در جوامع مختلف اسلامی ادامه داد.
اما بیشترین واکنش نسبت به نفوذ علوم یونانی در طول نهضت ترجمه، به شکل تأکید بر دستاوردهای عصر ماقبل اسلامی و دوره اعراب مسلمان به عنوان دستاوردی همردیف و یا حتی برتر از علوم یونانی، ظاهر شد. اما در هر حال این واکنش قابل فهم نسبت به زیاده روی احتمالی طرفداران نهضت ترجمه در ترویج ادب یونانی را نباید به طور نادرست به عنوان مخالفت با علوم یونانی تفسیر کرد چون هدف آن طرد آثار یونانی از میان علوم مورد قبول نبوده است بلکه در عوض درصدد ارائه بدیلی یا سنتی جامعتر و صحیحتر برای آن بوده است. از اولین نمایندگان این نوع واکنش که ما میشناسیم باز هم ابن قطیبه است. او در مقدمه کتاب خود درباره نجوم و هواشناسی سنتی اعراب (کتاب الانواع)، یعنی نجوم و هواشناسی خارج از متون درسی ارسطویی، درباره علت تألیف این کتاب چنین میگوید:
هدف من از مطالبی که [در اینجا] نقل میکنم آن است که خود را به آنچه که اعراب درباره این مسایل میدانند محدود کرده و با استفاده از آن، مدعاهای افراد غیرعرب وابسته به فلسفه و ریاضیدانان/ منجّمان [اصحاب الحساب] را رد کنم. علت این امر هم آن است که من دانش اعراب را دانشی میدانم که به سهولت قابل مشاهده است، صحت آن وقتی که آزمایش می شود معلوم میگردد، و برای مسافران برّ و بحر قابل استفاده است. خداوند میفرماید «اوست که ستارگان را برای شما نصب کرد تا بتوانید به وسیله آنها راه خود را در تاریکی برّ و بحر بیابید.»
در قرن بعد، عبدالقاهر البغدادی (متوفی 429/1037) از علمای کلام هنام بحث درباره جانو شناسی یک گام از ابن قطبیه پیشتر رفته و با سرمشق از الکندی، که اعلام کرده بوده یونان و قحطان (اجداد اسطورهای یونانیان و اعراب به ترتیب، ر.ک. فصل 4.2) برادر بودهاند، ادعا کرد که فلسفه، دانش باستانی اعراب را سرقت کرده است:
فلاسفه [یونان] هرگز چیزی در این باره [یعنی طبیعت حیوانات] نگفتهاند مگر آنچه که از خردمندان عربی متقدم بر فلاسفه، مثل طوایف حمیریان قحطان، جرهم، تسمیه و غیره، سرقت کردهاند. اعراب همه مشخصات طبیعی حیوانات را در اشعار و ضربالمثلهای خود ذکر کردهاند هر چند که در زمان آنها نه کسی باطنی بود و نه ادعای باطنی بودن داشت.
احساسات مشابه این در قرن سوم- چهارم/ نهم- دهم بسیار شایع بود و بخشی از واکنش زبانی به احساسات ضدعربی (شعوبیه) را، که گلدزیهر (Goldziher) مورد بحث قرار میدهد، و واکنش اجتماعی نسبت به آن را، که گیب (Gibb) (هر چند فقط با استناد به زمینه ایرانی آن) شرح میدهد، تشکیل میداد. کاملاً روشن است که نهضت ترجمه، به رغم آن که عمدتاً در اثر فرهنگ ترجمه ساسانی پدید آمد، در ایجاد مواضع آگاهانه عربی محور فی نفسه موثر بوده است.
