نهضت ترجمه، با استقلال تحقیقات علمی و فلسفی پدید آورنده تقاضای ترجمه در بغداد و سایر نقاط، در اواخر هزاره اول به پایان خود رسید (فصل 7.1). این آثار علمی و فسفی عربی اکنون بیش از پیش توجه علمی شایسته خود را جلب کرده است، اما تعقیب تاریخ آن در هزارههای بعدی مسلماً خارج از چارچوب تحقیق حاضر است. با این حال، با توجه به این که تحقیقات گذشته این برداشت نادرست را ایجاد کرده است که «ارتدکسی قدیمی اسلامی» مخالف علوم ترجمه شده یونانی، یعنی این سنت علمی و فلسفی، بوده، ناگزیر لازم است جهت مساعدت به تحقیقات آتی مطالبی را به اختصار درباره موضوع بیان کنم.
نوشتهای که بیش از همه در ایجاد این برداشت نادرست موثر بوده مقاله ایگناز گلدزیهر با عنوان «رویرد ارتدکس قدیمی اسلامی نسبت به علوم باستانی» است. این مقاله که ابتدا به زبان آلمانی در 1916 منتشر شد مرتباً به عنوان نظر کارشناسانه در این موضوع مورد استناد قرار گرفته و در سال 1981 با عنوان نادرست (و گمراه کننده) «رویکرد اسلام ارتدکس نسبت به علوم باستانی» به انگلیسی ترجمه شد. دو نقد عمده به این اثر که کاری عالمانه است وارد است. هر دو نقد به عنوان اثر و دو فرض نهفته در آن که هرگز در متن به آنها پرداخته نمیشود، باز میگردد و آن این است که «ارتدکسی» اسلامی دقیقاً چیست و سپس در درون آن، ارتدکسی «قدیمی» دام است. در غیاب هر گونه توضیح صریح، پاسخها را به ناچار باید از مضمون و قرائن مقاله استنتاج کرد.
موضوع را از مسأله دوم که دارای اهمیت کمتری است آغاز میکنیم و آن هویت «ارتدکسی قدیمی» است. «ارتدکسی قدیمی» ظاهراً باید در برابر نوعی ارتدکسی «جدید» قرار داشته باشد و این ظاهراً باید اسلام در عصر گلدزیهر باشد که وی در آخرین جمله خود به آن اشاره میکند: «ارتدکسی اسلامی معاصر در شکل مدرن خود نه مخالفتی با علوم باستانی دارد و نه به آنتی تزی بین خود و آنها قایل است.» این مطلب، منبع جانبداری عقلانی و حتی سیاسی گلدزیهر را نشان میدهد. هدف او مشخصاً این است که مسلمانان مخالف علوم باستانی، و به عبارت دیگر نمایندگان «ارتدکسی قدیمی» به زعم او، را ضد عقلگرایی نشان دهد. چون اکثر افراد ضدعقل گرایی که او نام میبرد حنبلی و به عبارت صحیحتر غیرحنفی بودند (بعداً در همین بخش به موضوع باز میگردیم) آنها به صورت منفی معرفی میشوند و در نتیجه به طور ضمنی حنفیان، نمایندگان «ارتدکسی اسلامی در شکل مدرن»، به صورت عقل گرایان موافق روح علوم باستانی معرفی میشوند. جانبداری ضدحنبلی گلدزیهر که تعداد نه چندان کمی از مولفان بعد از او را به گرماهی کشانیده کاملاً شناخته شده است و توسط بعضی از محققان و بیش از همه توسط جرج مکدیسی بررسی شده است. در واقعیات سیاسی عصر گلدزیهر، همان طور که مکدیسی نشان داده است، وهابیهای عربستان سعودی (نو) حنبلی بودند در حالی که دشمنان آنها، ترکهای عثمانی، حنفی بودند. با توجه به این جانبداری، تحقیق وی بیش از آن که رویکرد «ارتدکسی اسلامی قدیمی» مفروض نسب به علوم باستانی را نشان دهد، در واقع ایدئولوژی گلدزیهر و فضای سیاسی اروپای عصر او را روشن میکند.
سوارتز (M.L. Swartz)، برای افزودن یک الحاقیه به تداوم این جانبداری در عصر حاضر، در ترجمه خود کلمه «قدیمی» (Alte) را از عنوان مقاله حذف میکند و به این ترتیب همین تمایز حداقل در اعصار مختلف تاریخ اسلامی را هم از میان میبرد. گلدزیهر ظاهراً آن را برای همان منظوری که قبلاً توضیح داده شد افزوده بود اما سوراتز مسلماً از جانبداری ضد حنبلی گلدزیهر مطلع بوده است چون در همان مجلّد مقاله مکدیسی را که این طرفداری را افشاء میکرد ترجمه کرده بود. حذف کلمه «قدیمی» در متن انگلیسی، همه «اسلام ارتدکس» را ظاهراً در تقابل با مطالعه علوم باستانی قرار میدهد.
مسأله دیگر و بزرگتر تحقیق گلدزیهر قصور او در معرفی «ارتدکسی» مندرج در عنوان مقاله است که در نتیجه این احساس در خواننده ایجاد می شود که «ارتدکسی» نماینده همه آن مکاتبی است که مخالفتشان با علوم باستانی به تفصیل در مقاله مورد اشاره قرار گرفته است. اما دو مسأله در این موضوع وجود دارد: اول، خود مسأله مفهوم «ارتدکسی» در جوامع اسلامی که هرگز یک فرض مسلم نبوده است و دوم، معرفی تعدادی از افراد به عنوان «ارتدکس» صرفاً بر اساس مخالفتشان با علوم باستانی.
قبل از هر چیز، همان طور که خود گلدزیهر هم بیشک میدانسته است، «ارتدکسی» در اسلام اهل سنت چیزی نیست که به فرمان یک مرجع دینی متمرکز (مثل کلیساهای ارتدکس و کاتولیک مسیحیان) قانونی شده باشد- چون چنین مراجعی وجود ندارد؛ حداکثر چیزی که میتوان ادعا کرد تفوّق یک رویکرد دینی خاص در یک زمان مشخص و در یک ناحیه معلوم است. اما حتی همین مطلب را هم باید مقیّد کرد به این که این رویکرد به کدام قشر از اقشار مختلف جامعه تعلّق داشته است زیرا فرض «تفوق» یک نظر لزوماً همیشه به معنای «نر اکثریت» نیست. مثلاً، در قرن دهم قاطمینان کنترل مصرف را به دست گرفتند. فاطمینان از پیروان پرشور اسماعیلیه، یکی از شاخههای تشیع، بودند که به فعالیتهای تبلغی گسترده نه تنها در درون مصرف بلکه در تمام بلاد اسلامی دست زدند. با این حال، هیئت حاکمه فاطمیان اسماعیلی یک اقلیت بود چون حتی اگر بخش قابل توجه جمعیت بومی را که مسیحی و یهودی بودند (و احتمالاً در اوایل قرن دهم مجموعاً بیش از نیمی از کل جمعیت را تشکیل میدادند) هم در نظر نگیریم، اکثریت جمعیت مسلمان مصر سنی بود و (حتی به رغم اذیت و ازارهای گاه و بیگاه) همچنان سنی باقی ماند. در این چارچوب چه کسی «ارتدکس» بود؟ و آیا استفاده از این عنوان برای فاطمیان بدون تعریف و چارچوب سازی بیشتر معنادار و ممکن است؟ و برای این که به موضوع گلدزیهر بازگردیم باید بگویم که فاطمیان از حامیان بزرگ علم و فلسفه یونانی بودند و یان موضوعات عملاً در زمان آنها شکوفا شد. بنابراین، استناد بدون مشخصات و چارچوبسازی گلدزیهر به برخی گزارشات پراکنده در خصوص خصومت ادعاییی نسبت به علوم باستانی، در بهترین صورت خود بیمعنا و در بدترین حالت به شدت گمراه کننده است.
مثلاً، گلدزیهر در صص. 18-17 /4 – 193 مقاله خود، ابن فارس (متوفی 395/1005؛ GAS VIII, 209* زبانشناس بزرگ را به عنوان یکی از نمایندگان «احساس اکثریت محافل دینی سنتی» مخالف با علوم یونانی، و بالاخص هندسه، معرفی میکند و میگوید که او در مقدمه یکی از کتابهایش که به صاحب بن عبّاد& وزیر سرشناس آل بویه، تقدیم کرده خود را به همین صورت معرفی کرده است. گلدزیهر درباره وزیر مذکور افزوده است که او «یکی از دشمنان علوم باستانی» بوده است. (“Feind der awa’il- Wissenschaften”) اما ذکر این مطلب بدون اشاره و در واقع تأکید به این امر که همه این ماجرا در ری (حومه تهران مدرن) و بغداد و در حکومت آل بویه (1055- 945) یعنی دورهای واقع شده است که مطالعه و ترویج علوم باستانی، به تأیید همه& توسط اکثریت اهل فکر تعقیب میشده و بر حیات فرهنگی در اکثر نمودهای آن غالب بوده، گمراه کردن ناآگاهانه است. بالطبع، دیدگاههای مخالف درباره همه موضوعات و در همه جوامع وجود داشته است. دیدگاههای مخالف درباره همه موضوعات و در همه جوامع وجود داشته است. دیدگاه ابن فارس هم یکی از این دیدگاههای مخالف بود که در عهد آل بویه یک اقلیت متمایز بوده است.
به علاوه، هر مورد خصومت نقل شده نسبت به علوم یونانی در منابع را نمیتوان به علل دینی منتسب کرد و یا به دفاع از یک موضع «ارتدکس» نسبت داد. یکی از این موارد صاحب بن عباد است که ابن فارس کتاب خود را به او تقدیم کرده است. خصومت او نسبت به علوم یونانی (که گلدزیهر در ص 26/96 مقاله خود به آن اشاره میکند) ناشی از پرهیزگاری زیاد او- و یا حتی اصلا از پرهیزگاری- نبود، چون همان طور که التوحیدی نقل میکند و بر همه معاصران او هم معلوم بود، او ایمان چندانی نداشت. خود ابن فارس، زبان شناسی که گلدزیهر به وی اشاره میکند او را «دشمن دین» خوانده است. و بالاخره سرزنش التوحیدی در مورد این برخود صاحب فقط زمانی معنادار است که مخاطب آن افرادی باشند که چنین برخوردی ا قابل سرزنش بدانند، درست همان طور که در واقع متفکان عهد آل بویه چنین بودند. ثانیاً، در ارتباط با معرفی ضمنی برخی از عالمان به عنوان «ارتدکس»، آنچه که به طور جدی در کار گلدزیهر غایب است تحلیل شرایط تاریخی و اجتماعی حاکم بر اظهاراتی است که به عنوان مخالفت با علوم باستانی به آنها استناد میشود. اکثریت مراجعی که وی از آنها نقل میکند و سرسختترین این مخالفان عالمان بزرگ حنبلی و شافعی بغداد و دمشق در قرون هفت/ سیزده و هشت/ چهارده هستند که در دو وضعیت بسیار خاص و فوق العاده تاریخی به سر میبردند. افرادی که در بغداد فعال بودند، عبارتند از عبدالقادر الجیلانی (ص. 13/191، متوفی 561/116) و ابن الجوزی (ص. 14/191، متوفی 597/1200) حنبلی، عمر السهروردی (متوفی 632/1234) شافعی و مبلغ ناصرالدین الله خلیفه عباسی (حکومت 622- 575/1225 -–1180). سیاستهای این خلیفه که اوج سیاستهای اسلاف او (مانند المستنجد که گلدزیهر در ص. 15/192 به آن اشاره میکند) بود به تلاشهای او برای تحکیم خلافتی در حال زوال در برابر انواع حملات، از جمله حملات ایدئولوژیکی، مربوط میشود. همان طور که بعداً معلوم شد، تلاشهای او بیثمر بود و بغداد سی سال بعد از مرگ وی به دست مغولها سقوط کرد.
گروه دیگر از مراجعی که گلدزیهر به آنها اشاره میکند همه عالمان دمشقی اواخر دوره ایوبیان و اوایل عهد مملوک هستند: ابن الصلاح (صص. 9-35/6-204، متوفی 643/1245)، الذهبی (ص. 11/189، متوفی 748/1348) و تاج الدین السّبوکی (صص. 11، 40/189، 207، متوفی 771/ 1370) همه شافعی و ابن تیمیه (ص 40/207، متوفی 728/1328) حنبلی. سوریه، یا به طور کلی حکومت مملوک، در این دوره با دو بحران عمده که موجودیت آن را تهدید میکرد، مواجه بود. این دو یکی صلیبیون مسیحی و دیگری قتل و غارت مغولها بود که عملا در یک زمان (669/1271) با یکدیگر متحد شده بودند. وحشیگری، تجاوز طلبی، و اصرار باور نکردنی مسیحیان بر غصب سرزمینهای دیگران به نام «دین»، لزوماً واکنشی در مردم فلسطین و سوریه پدید آورد که آنها را به سمت قرائت کمتر متساهلانهای از اسلام سوق میداد. بیبارس اول (Baybars I) (حکومت 77-1260)، حاکم بزرگ مملوکی که صلیبیون را شکست داد و مغولها را مغلوب کرد، در تاریخ نگاری عربی به عنوان یک قهرمان واقعی در مقابل برخورد دوگانه مورخان با صلاحالدین، که به رغم آزاد کردن بیتالمقدس رفتار متساهلانهتری با صلیبیون داشت، تصویر میشود. تجاوز مغولان به سوریه بعد از سال 1258 و خصوصاً محاصره دمشق در سال 699/1300 فقط باعث وحیم شدن اوضاع بد موجود شد که رویکرد ایدئولوژیکی تهاجمیتری را میطلبید. یک نتیجه آن ابن تیمیه بود که نقش فعالی در مذاکره مغولها- سوریها داشت و نتجه دیگر آن رجعت به یک سنتگرایی «محافظه کارانهتر» به رهبری حنبلیان و اشعریگری بازسازی یا اصلاح شده علمای شافعی بعد از الغزالی بود.
پس چرا این عالمان به عنوان اعضای ارتدکسی «قدیم» معرفی میشوند و چرا چنین دیدگاههایی، که در همه جوامع تحت فشار پدید میآید، معرّف ارتدکسی «اسلامی» معرفی میگردند؟ در حالی که مرور همه اسناد تاریخی خلاف آن را نشان میدهد و علوم باستانی حتی در درون سرزمینهای مملوک، قلب «ارتدکسی قدیمی» حنبلی و شافعی به گفته گلدزیهر، نیز شکوفا شده است. نمونهها بسیار زیاد و اکنون، در مقایسه با عصر گلدزیهر، شناخته شدهتر (یا تأیید شدهتر) هستند. ابن النفیس طبیب (متوفی 687/1288) شافعی بود و طب را در دمشق آموخت و سپس در همانجا و بعداً در قاهره، که در آنجا به سمت ریاست اطباء رسید، به آموزش آن پرداخت. او شروح متعددی بر آثار بقراط و قانون ابن سینا نوشت و سپس خلاصه آن را در اثری گردآوری نمود که به یک کتاب درسی عمومی تبدیل شد. دستاورد بزرگ او تشریح گردش خون کوچک از طریق ریهها، بر خلاف نظر جالینوس و ابن سینا، بود. ابن الشّاطر منجّم (متوفی 777/1375) که به عنوان ساعتدار (موقّت) مسجد اموی دمشق استخدام شده بود، یکی از دانشمندان متعددی بود که در تلاش برای تجدیدنظر در آراء بطلمیوس بودند. او الگوهایی از مدار سیارات پدید آورد که هم بر گردش دورانی ثابت مبتنی بود و هم با مشاهدات واقعی نجومی مطابقت داشت. الگوهای او دو قرن بعد از طریق مجاری که به تازگی شناخته شدهاند در کار کپرنیک ظاهر شده و در بنیاد نجوم مدرن قرا گرفتهاند.
در دوره تاخت و تازهای مغول به خاور نزدیک هم رصدخانهای در مراغه آذربایجان تأسیس شد که برای پیشرفت نجوم نه تنها در منابع عربی، بلکه از طریق ترجمه (دوباره) آنها به زبان یونانی، در نجوم بیزانسی هم بسیار با اهمیت بود. موسسین این رصدخانه، که با حمایت هلاکوی مغول تأسیس شد، همه از عالمان و دانشمندان به نام بودند. از جمله آنها، که تعدادشان بسیار زیاد بوده، یکی نصیرالدین طوسی (متوفی 672/1274؛ GAL I, 508) یک شیعه دوازده امامی، و دیگری نجمالدین الکاتبی (متوفی 675/1276؛ EI IV, 762)، یک سنی شافعی و مولف دو کتاب درسی بسیار مهم فلسفی در زبان عربی، یکی در منطق (الرساله الشمسّیه) و دیگری در فیزیک و متافیزیک (حکمت العین)، بوده است. در اوج دورهای که «ارتدکسی» مسلمین ظاهراً در خصمانهترین موضع نسبت به علوم باستانی بوده، یکی از مهمترین علوم باستانی نه تنها در اسلام پرورش یافته، بلکه از طریق تأسیس یک رصدخانه نهادینه نیز شده است.
همین روال را در همان دوره درباره فلسفه هم میتوان ملاحظه کرد. کار ابن سینا در اوایل قرن یازده طوفانی از مباحثات، مجادلات، و مجادلات متقابل فلسفی- و تولیدات ادبی متناظر با آن- در میان مسلمین سنی و شیعه در سرزمینهای اصلی اسلامی در طول سه قرن متعاقب آن پدید آورد. این دوره فلسفه عربی، که تقریباً هیچ تحقیقی درباره آن انجام نشده، شاید روزی به عنوان عصر طلایی آن شناخته شود.
در طی همین قرون در عراق و ایران، نظام فکری تازهای بر اساس فلسفه یونانی بازسازی شده توسط ابن سینا، کلام معتزلی، و صوفیگری تحت هدایت شیعین دوازده امامی فعالانه در حال شکلگیری بود. ادغام رسمی اندیشه ارسطویی ابن سینا در تفکر اصلی تشیع دوازه امامی که توسط نصیرالدین طوسی در زمانی آغاز شد که مغولان در حال تخریب عراق بودند در طی قرنهای بعد هم ادامه یافت و در قرون شانزده و هفده در ایران عصر صفویه شکوفایی خاصی یافت.
البته این مورد استثناء نبود. اسلام حنفی هم به همان اندازه از فلسفه و علوم یونانی در تما دوران، از جمله در قرون اوج تمدن عثمانی، استقبال میکرد. فلسفه ابن سینا و تحولات بعدی آنپرورش دهندگان مشتاقی در میان عالمان عثمانی قرون شانزده تا هیجده یافت. کاتب چلبی (حاجی خلیفه، 67/1017/ 57-1609) مورخ و کتاب شناس بزرگ در مدخل خود بر تاریخ تحولات فلسفه در اسلام چنین میگوید:
علوم فلسفی (الفلسفه و الحکمه) بازار خوبی در آسیای صغیر (الرّوم) از بعد از فتوحات مسلمین تا اواسط حکومت عثمانی یافت. در طی این دوره موقعیت فرد با میزان اطلاع و تسلط او بر علوم فکری و سنتی مطابقت داشت. در این عصر استادان بزرگ زندگی میکردند که توانستند فلسفه و حقوق اسلامی را در هم بیامیزند مانند استاد اعلم شمس الدین الفناری (متوفی 834/1431؛ EI II, 879 a، استاد عالیمقمام قاضیزاده الرومی (متوفی سال 840/1435)، استاد اعلم خواجه زاده (متوفی 893/1488؛ GAL II, 230)، استاد اعلم علی القوشجی (متوفی 879/1474؛ EI I, 393)، استاد عالیمقام ابن المویّد (متوفی 922/؛ GAL II, 227 )، میرام چلبی (متوفی 931/1524؛ GAL II, 447)، استاد اعلم ابن کمال (متوفی متوفی 940/1533؛ EI IV, 879-81)، و استاد عالیمقام ابن الحنّایی (= قنالی زاده علی چلبی، متوفی 979/1572؛ GAL II, 433) که آخرین آنها بود [HH I, 680].
فعالیتهای ترجمه در امپراطوری عثمانی از قرن پانزده تا هیجده فصل عمدهای از تاریخ آن است که هنوز مورد مطالعه قرار نگرفته است. در این دوره ترجمه به عربی از چند زبان اما عمدتاً از یونانی و لاتین صورت گرفت. مثلاً، کاتب چلبی، مورخی که به آن اشاره کردم، و حسین هزارفن (متوفی سال 1089/9-1678)، معاصر جوانتر او، بانی ترجمههایی از یونانی و لاتین برای انجام کارهای تاریخی خود شدند. اما مهمتر از همه سلطان محمدفاتح دوم (حکومت 86-855/81-1451) به دلیل «حریّت فرهنگی» خود و علاقه به ادبیات یونانی شهرت یافته است. مشهور است که وی اسکندر کبیر را الگوی خود میشمرده است. آنچه که باید مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد این است که او تا چه حد خود را المأمون دیگری میدانسته است، زیرا در سنت متأخر، که خود المأمون به ایجاد آن کمک کرد (ر.ک. به فصل 4.2)، او را بزرگترین حامی نهضت ترجمه و علوم باستانی میشمردند. نسخههای خطی فراوانی از زبان یونانی در دربار سلطان محمد دوم استنساخ شد که تعدادی از آنها که برای استفاده شخصی خود وی بوده، شناسایی شدهاند. یکی از آنها آناباسیس اسکندر کبیر نوشته آرّیان (Arrian, Anabasis of Alexander the Great)، و دیگری، که جالبتر است، ترجمه یونانی سوما کنترا جنتیلس توماس آکوئیناس (Thomas Aquinas, Dumma contra gentiles) (Vat. gr. 613) توسط دیمیتریوس کیدونس (Demetrios Kydones) (متوفی 8/1397) است. محمد ثانی همچنین خواستار ترجمه عربی برخی از آثار یونانی، از جمله جغرافی (Geography) بطلمیوس (که توسط آمیروتسز (Amiroutzes) ترجمه شد) و اوراد خالسیسی (Chaldean Oracles) اثر اخرین کافر بیزانسی، جورجیوس گمیستون پلثون (Georgios Gemistos Plethon) متوفی 1452)، شد. و بالاخره، او بانی آثار فلسفی عربی شد که مستقیماً مأخوذ از سنت ایجاد شده توسط نهضت ترجمه بود. او مسابقهای برای تألیف بهترین ردیّه بر ردیّه ابن رشد (تهافت التهافت) بر الغزالی ترتیب داد که تهافت خواجه زاده مذکور در عبارت منقوله حاجی خلیفه در آن برنده شد. او همچنین از الجامی (متوفی 898/1492) شاعر و عالم مشهور خواست تا رسالهای در ارزیابی فواید کلام، عرفان، و فلسفه تألیف کند.
برای اتمام این بحث به برخی فعالیتهای ترجمه که بسیار جالب هستند و تقریباً هیچ تحقیقی درباره آنها صورت نگرفته، میپردازیم. در دوره تولیپ در ربع اولقرن هیجده و تحت حمایت وزیر اعظم داماد ابراهیم پاشا، اسعد الینیاوی (متوفی 1134/1722؛ GAL II, 447, GALS II, 665) عالم عثمانی، که از ترجمههای عصر عباسی آثار ارسطو ناخرسند بود، زبان یونانی را از برخی مقامات یونانی فرا گرفت و برخی از آثار ارسطو، از جمله فیزیک، را دوباره به عربی ترجمه نمود و شرحهای منطقی بر ارغنون نوشت. احمد اسکوپیایی، شاگرد او، دستنویس را استنساخ کرد که هم اکنون با شماره حمیدیه 812 در استانبور موجود و شامل کل متن خلاصه شده ارغنون توسط الفارابی است.
نیکلاس کریتیاس بورسایی (Nikolaos Kritias of Pursa (Bursa))، از عالمان آکادمی اسقفیه قسطنطنیه که در سال 1767 وفات یافت اثر تیوفیلوس کوریدالیوس (Theophilos Korydaleus)، مشائی برجسته، در منطق را به عربی یا ترکی ترجمه کرد. این فعالیت ترجمه یونانی- عربی (یا شاید یونانی- ترکی) در امپراطوری عثمانی تا اواخر قرن هیجده با ارسطوگرایی شکوفای معاصری از سوی علمای یونانی، که به تازگی مورد توجه قرار گرفته، همراه بوده است.
